Всякий образ есть выявление и показание скрытого.

Иоанн Дамаскин. De imag. III.17

В основе христианской святоотеческой иконологии, как заметил В. В. Бычков, лежит убежденность в том, что вся структура мироздания пронизана идеей образа и что знание , особенно высшее (то есть знание о Боге) открывается человеку не в понятиях, а именно в образах и символах . Понятийное же мышление -- весьма ограничено и неглубоко. Автор Ареопагитик, в частности, так отзывается об этих двух способах познания мира и соответствующих им методах богословствования: "...богословское учение двояко: одно, -- пишет он, -- неизреченно и таинственно , другое – явленно и постижимо ; одно -- символическое и ведущее к таинствам , другое философское и аподиктическое ... Одно убеждает и делает связной истину говоримого, другое же действует и утверждает в Боге ненаучимым тановедением".

В наиболее полном и систематизированном виде теория образа представлена у Иоанна Дамаскина в его известном произведении "Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения" . Именно этим святителем в период иконоборческих споров была написана первая развернутая апология религиозных изображений. Она складывается из трех основных разделов:

1) теория образа в ее онтологическом и гносеологическом аспектах;

2) теория изображения, в первую очередь визуального, но также отчасти и вербального;

3) теория иконы.

Образ в передаче св. Иоанна Дамаскина "есть подобие и образец, и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается " (III. XVI). Сущностная характеристика образа -- подобие архетипу по основным его параметрам при обязательном несовпадении с ним : "согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии слова икона (собственно образ. -- Л. Л .) заключается сущностное различие образа от архетипа", "ибо иное есть изображение, другое то, что изображается, -- пишет Иоанн Дамаскин -- ...Изображение есть подобие с отличительными свойствами первообраза, вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие, ибо изображение не во всем бывает подобно первообразу" (I. IX). "Сын, будучи естественным образом своего отца, однако, имеет нечто различное по сравнению с ним, ибо он – сын, а не отец" (III. XIV). "Икона есть подобие первообраза… или подражание первообразу и отражение его, -- разъясняет св. патриарх Никифор, -- своей сущностью, однако, от архетипа она отлична; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична. И если бы она ни в чем не отличалась от первообраза, то это была бы не икона, а не что иное, как сам архетип". Иначе говоря, образ не есть и не может быть точной и полной копией оригинала. Более точно, как представляется, данное положение поясняется размышлением Григория Нисского о человеке как образе Бога. Святитель в письме к сестре ("Macrinia") писал, в частности: "Сотворенное по образу во всем, конечно, имеет уподобление Первообразу: умственное -- умственному, бесплотное -- бесплотному... но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с первообразом ".

Но не смотря на это обязательное отличие изображения от первообраза, основная функция образа -- познавательная , он есть важное средство познания человеком себя самого, мира и через это -- Бога. Иоанн Дамаскин отмечает: "Для указания к знанию пути , и объяснения и обнаружения скрытого придумано изображение; вообще же -- для пользы и благодеяния, и спасения... " (III. XVII). Причем, скрытое это может открыться лишь через реальное откровение, теофанию художнику. Толкуя 1-ю главу книги "О церковной иерархии" Дионисия Ареопагита, Иоанн Дамаскин, в частности, отмечает: "...соразмерно с нашею способностью понимания , мы возводимся к божественному и невещественному созерцанию при посредстве чувственных изображений" (III. II) и, таким образом, намечает богословское обоснование символических изображений .

Вообще Дамаскин различает 6 видов образов:

1. Естественный -- являющий собой созданное Богом "неотличное начертание Своей вечности" -- Сын;

2. Божественный замысел , или предвечный Совет Божий о мире, представляющий совокупность образов и примеров (парадигм, "семенных логосов"), намеченных к воплощению-сбыванию в мировой истории и Домостроительстве спасения;

3. Человек -- как образ воплотившегося еще в предвечном замысле Бога, созданный "по подражанию";

4. Символический -- "чувственное изображение" "божественного и невещественного созерцания"; подробно разработан автором "Ареопагитик" и является, пожалуй, основным для произведений христианского искусства;

5. Знаковый , предвещательный, пророческий;

6. Дидактический (поучительный) или мнемонический (напоминательный), объединяющий прежде всего миметические , образы. К ним Иоанн Дамаскин относит и все религиозные изображения (словесные и зрительные) .

Первые три относятся к сфере онтологии и объясняют устройство мироздания; последние -- к сфере гносеологии и помогают познавать его законы.

Часть из этих образов, замечает Иоанн Дамаскин, дается нам "божественным промыслом", остальные же создаются людьми для получения, сохранения и передачи знания о первообразах.

Описав виды образов, Иоанн Дамаскин перечисляет их основные функции:

1) дидактически-информативная ;

2) коммеморативная (commemoratio -- напоминание);

4) анагогическая (¢an-?gw -- вести вверх, возводить);

5) харисматическая : (c?risma -- дар) благодаря образам верующие приобщаются к святым, соучаствуют в священных событиях и тем самым освящаются;

6) поклонная : благодаря образам, верующие имеют возможность поклоняться архетипу, проявленному этими образами, то есть ставшему чувственно воспринимаемым.

VII Вселенский собор определил еще две функции религиозных изображений:

7) психологическая : изображение может вызывать сердечное сокрушение и слезы сострадания и умиления, без чего, по мнению отцов Собора, немыслима жизнь истинного христианина, и что является своего рода воспитанием душевных чувств верующих;

8) догматическая : образ служит доказательством истинности божественного воплощения, поскольку, если есть образ -- значит был и оригинал.

Остановимся теперь подробнее на образах-символах как основополагающих для христианской культуры вообще и книжности, в частности. Как уже было отмечено, наиболее полно теория образа-символа была разработана Дионисием Ареопагитом , причем, ориентирована именно на словесные, а не живописные образы. Представление о ней можно получить из "Письма к Титу" , которое является кратким изложением утерянного трактата "Символическая теология".

По мысли Ареопагита, философское (понятийно-категориальное) суждение, содержит формально-логическую истину; символический образ -- сверхразумную, умонепостигаемую. Цель символического образа двойственна и антиномична -- одновременно выявить и скрыть истину . Иначе говоря, символ, с одной стороны, служит для изображения непостижимого, невыразимого и бесконечного в конечном и чувственно воспринимаемом ("имеющий уши да услышит"), а с другой стороны -- служит надежным покровом и защитой от праздного любопытства недостойных (неготовых) приобщиться Истине (опять-таки: "имеющий уши да услышит", а "прочим – в притчах, так как они видя не видят и слыша не разумеют", Лк. 8. 10). В толковании к славянскому переводу "Послания Титу-иерарху" читаем, например: "Он (Ареопагит. - Л. Л .) объясняет содержащееся в Писании неизреченное труднопостижимое и тайное предание, называя его образным , потому что оно через образы в пророчествах выражено ; но и потому, что оно... это неизреченное и символическое соплетено с выразимым в слове... символу доверяется и невыразимое, или же таинственное . Ибо в образе сокрыто истинное и не предназначенное для общего пользования ...".

Сверхразумное содержание символа воспринимается удостоившимися его понимания не в понятийно-логических категориях, но в образах "света" и "красоты, скрытой внутри" него и приводящей к постижению сверхсущного духовного света. Видению символа необходимо учить, поскольку внутренняя его красота открывается только тем, кто "видя видят и слыша разумеют".

Св. Дионисий различает два типа образов-символов, соответствующих двум методам изображения духовных сущностей. Это образы "подобные" и "неподобные".

Подобные образы представляют собой идеальные пределы мыслимого совершенства мира как отдельные признаки архетипа . Например, П. Флоренский следующим образом рассуждает о многообразии богородичных икон: "Каждая законная икона Божией Матери -- "явленная", то есть ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от Самой Девы-Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою-Матерью, есть отпечатление одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен Ее . Отсюда -- существование множества "явленных" икон ; отсюда -- искание поклониться разным (курсив мой. - Л. Л .) иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность, например "Нечаянная радость", "Умиление", "Всех скорбящих", "Взыскание погибших", "Скоро-послушница", "Нерушимая стена" и др." ("Столп и утверждение истины").

Неподобные образы , или "неподобные подобия", как называет их Ареопагит, ценятся им много выше и представляют собой апофатические обозначения Божества , которые, по мнению богослова, более подходят для выявления невидимого и невыразимого. Именно такого рода образы Дионисий называет образами-символами , то есть образами, в которых видимость (кажимость) не совпадает со смыслом, а если точнее, -- имеет несколько смыслов различной духовной глубины (таковы, к примеру, образы и события Песни Песней, Мамврийского Богоявления, Господних притч и т.д.).

Непонятийная информация символа может содержаться в нем, согласно учению св. Дионисия, в трех формах:

а) знаковой -- тогда смысл ее доступен только посвященным (например, изображение рыбы как знак Христа в древних христианских катакомбах);

б) образной -- в принципе доступной всем людям данной культуры; эта форма реализуется, в основном, в искусстве;

в) непосредственно , когда символ не только обозначает, но и являет собой обозначаемое (например, хлеб и вино в Евхаристической жертве, которые одновременно и обозначают и являют Тело и Кровь Христову). Этот аспект, лишь намеченный Дионисием, был развит позднейшими богословами в связи с литургической символикой.

В общем, автор "Ареопагитик" разработал теорию так называемого "символического реализма ", посредством которого только и возможна "подлинная передача Божественного Откровения в исторической реальности". Эта теория определила собою основные направления развития средневекового (прежде всего, конечно, византийского) мировосприятия и общий характер восточнохристианского (и в частности восточнославянского) искусства.

Дальнейшее углубление теории образа находим у крупнейшего богослова VIII -- IX вв. Феодора Студита . Он основывает свою иконологию на понятии "подобия " (par?gwgon), под которым подразумевается проявленная идея архетипа : "Внешний вид, насколько он имеет место в первообразе, называется его подобием (par?gwgon) и вследствие этого одно не отделяется от другого, за исключением только различия сущности" (III 3, 10). При этом "подобие, -- настаивает Феодор Студит, -- остается вне вещества". Это невещественное подобие представляется Феодору эдакой идеальной печатью, транслирующей в историческую реальность значимые черты и свойства трансцендентного архетипа. Существующее отдельно от вещества, оно может быть воплощено в самых разных материалах. Понятно, что в любых материальных воплощениях подобие (этот идеальный видимый образ) остается одним и тем же: "Печать, конечно, будет одна и та же и неизменна на всех веществах как не имеющая ничего общего с материалами, но отделенная от них мыслью...". Воплощение подобия в материале получает у Феодора наименование "характера" (греч. carakt?r -- отпечаток, клеймо). "Образ (carakt?r), начертанный по подобию на различных веществах, остается одним и тем же... лишь мысленно соединяется с теми веществами, на которых он находится" (III 3, 14).

При этом первообраз , подчеркивает Студит, находится в изображении не по существу, но по подобию (см., например, приведенные выше слова св. Григория Нисского о человеке как образе Творца). Изображение и изображаемое имеют одно и то же подобие ("в отношении подобия изображение с первообразом тождественно"), но различные сущности , в смысле природы, материала ("не сущности изображения покланяется, но начертанному на нем").

Исходя из сказанного, мы можем уточнить значение понятия канон в христианском художестве: канон -- это как раз то, что позволяет максимально приблизить изображение к идеальному подобию (а через подобие -- к архетипу) изображаемого.

Феодор Студит полагает и доказывает, что в изображении видимый образ изображаемого выявляется для зрителей лучше, чем в подобии, и чем в самом первообразе. Конечно, ведь видеть "умными очами" гораздо сложнее, чем телесными. Но тогда -- логично продолжить мысль богослова -- и актуальная действительность выявляется в образах христианской культуры более точно, чем в непосредственной эмпирии: художественный образ дает возможность увидеть изображаемое им не так, как оно существует в реальности ("в рабьем зраке"), но так, как оно есть по существу и по замыслу Творца ; то есть, отталкиваясь от иконологии Феодора Студита, можно утверждать, что в образе воплощается во всех своих конкретных деталях изначально данный, "онтологический портрет" реальности, а не сиюминутное"случайное" ее состояние . Это свойство христианского изображения как раз и способствует богопознанию и обожению "читающего" образ.

Так преп. Феодор Студит обосновывает высший реализм христианского художественного образа, указывающего на реальность духовную. Именно поэтому, думается, изображение и приобретает у Феодора Студита, в византийской, а вслед за тем и восточнославянской христианской культуре столь высокую значимость. Так что совершенно верно и богословски обоснованно известное замечание Д. С. Лихачева, что "без изобразительного искусства древней Руси в его общекультурном аспекте невозможно сколько-нибудь полное понимание древнерусской литературы", тем более, что иконопись и словесность столь тесно взаимодействовали, что "трудно установить во всех случаях первооснову: слово ли предшествует изображению или изображение слову".

Константинопольский патриарх Никифор (ум. 829), выявляя сущность образа, акцентировал внимание на категории отношения. Следуя уже сложившейся иконологической традиции Никифор отметил, что образ принадлежит к разряду предметов "соотносительных" , то есть таких, главной чертой которых является соотнесенность с другим предметом, а не самодовлеющее бытие . Утверждение и обоснование названной категории означало, что изображение (тем более изображение символическое!) могло иметь значимость и ценность -- и вообще могло быть как таковое -- только в том случае, если являлось образом реально (причем, именно в духовной реальности) существующего оригинала (первообраза). Иначе говоря, на чем особенно настаивал патр. Никифор, художественное изображение того, чего не существовало (фантазий и выдумок писателя) невозможно для христианского художества , чем и подтверждается, с одной стороны, специфический реализм средневекового христианского искусства, а с другой стороны -- безграничное доверие к изображенному (даже казалось бы самому фантастическому) со стороны средневекового читателя и зрителя. Традиция таким образом понимаемого реализма в свое время легла в основу восточнославянской христианской культуры; и именно эта традиция позволила П. Флоренскому столетия спустя вернуться к мысли Иоанна Дамаскина и сказать: "Из всех доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; оно может быть построено умозаключением: "Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог !" Эта теснейшая онтологическая связь каждого "характера" христианского художества с его идеальным прообразом ("подобием") и через него – первообразом (архетипом) является той самой силой, которая определяет и охраняет единство художественного канона при неограниченном многообразии форм его воплощения.

Таким образом, для адекватного понимания метода творчества в христианской культуре и, в частности, восточнославянской средневековой книжности значимы следующие положения святоотеческой иконологии:

· Богопознание как первая и важнейшая функция образа;

· Приоритетность символического ("неподобного") образа в передаче знаний об Истине в сравнении с образом миметическим ("подобным");

· Онтологическая и генетическая соотнесенность художественного образа с первообразом через подобие;

· Представление о художественном образе как "онтологическом портрете" реальности;

· Свойство художественного изображения выявлять изображаемое точнее, нежели оно представлено в его идеальном архетипе и эмпирической реальности.

Интерполяция перечисленных выше положений святоотеческой иконологии на культуру слова, позволяет утверждать, что словесные образы церковной книжности также не есть, или, во всяком случае, не должны быть, согласно христианскому учению о художественном творчестве и образе, самочинным и субъективным описанием отдельных эмпирических состояний того или иного предмета/события, но являются посильным изображением идеальных подобий предметов/событий (их "онтологическими портретами"), то есть не того, как было, но того, как должно быть , чтобы соответствовать "мысли Бога" -- логосу данного предмета/события . Именно поэтому словесные описания средневековой книжности, как и иконографические изображения, глубоко каноничны, что не раз отмечалось исследователями. И чем более каноничны, тем более онтологичны, то есть тем более точно воспроизводят идею, логос или архетип, изображаемого.

Вместе с тем, во-видимому, необходимо понять, что высший реализм христианского художества не отражает и даже не ставит перед художником такой задачи -- отражать эмпирическую действительность таковой, каковой она "кажется" "телесным очам" наблюдателя. Изображаемое христианским художником есть, прежде всего, плод его личного (в свою меру) овладения соборным духовным опытом , а не результат наблюдений любопытного свидетеля или участника событий (хотя таковым книжник мог быть и часто был). В конкретном историческом образе христианский художник, согласно святоотеческой иконологии, прежде всего должен стремится "раскрыть другую реальность -- реальность духовную и пророческую", которая похожа на эмпирическую, как "Царь Иудейский" похож на "сына плотника из Назарета" и как Иисус Фаворского Преображения похож на Иисуса распятого. Причем, в случае, когда духовная реальность противоречит реальности эмпирической, -- а такое бывает часто! -- "списатель", работающий в каноне христианского художества, изобразит именно духовную реальность, без сожаления пожертвовав эмпирической как незначимой с точки зрения Домостроительства спасения деталью, -- тем, что "не устоит в огне" Дня Господня (см.: 1 Кор. 3. 10 - 15). Исходя из этой творческой установки, некорректно "ловить" христианского художника на том, что он в тех или иных случаях отступает от конкретно-исторической реальности; очевидно и то, что использовать канонические произведения христианской художественной культуры в качестве адекватных исторических источников было бы крайне опрометчиво; во всяком случае делать это можно лишь с большой долей осторожности и пониманием специфики христианского творчества…

Этот специфический реализм христианской книжности демонстрирует, в частности, одна из притч переводной " Повести о Варлааме и Иоасафе" -- по образному выражению Л. А. Черной, истинного "ожерелья восточнохристианской премудрости". Некий царь на глазах придворных поклонился до земли одетым в лохмотья двум христианским мученикам, истязующим свое тело веригами и постом, после чего обнял их и облобызал, чем несказанно шокировал своих вельмож и князей, которые "негодоваша о сем", пролагая, что тем самым он уронил "высоту царьского венца". В ответ на упрек своего брата, подосланного вельможами, царь не только не раскаялся в содеянном, но изыскал способ доказать свою правоту: он приказал наполнить два позолоченных ковчега смердящими костями мертвецов и забить крышки золотыми гвоздями. Два других ковчега по приказу царя были обмазаны смолою и дегтем, но наполнены драгоценностями и благовониями. Ковчеги на выбор были предложены вельможам, и те отдали предпочтение золотым ларцам со смердящими костями внутри... Суть притчи выражена в словах благочестивого царя, которые в то же время выражают и основной принцип христианского искусства : "...чювственыма очима чювственый образь разумеете, еще же не тако подобает творити, нъ внутренима очима внутрь лежащее подобаеть видети ".

В полном соответствии с этим принципом восточнославянское средневековое художество развивалось по пути разработки, в основном, "неподобных" художественных символов. Вспомним хотя бы фрагмент о "ратаях слова" из проповеди Кирилла Туровского.

Однако, как известно, символический по преимуществу характер восточнославянской средневековой книжности в различных произведениях проявлялся в разной степени: от всепроникающей символики в гимнографии, молитвословии, торжественной проповеди до простых бытовых примет и предзнаменований некоторых летописных повестей и церковных поучений, что подтверждает весьма проницательное наблюдение блаж. Августина: "постигнутое умом в единой форме может быть выражено словесно во многих, а постигнутое умом в разных формах выражено в одной-единственной словесной формуле".

Такой "разброс" внутри одной целостной системы миросозерцания, мышления и художественной практики заставляет исследователя задуматься, отчего же может зависеть каждый конкретно создаваемый книжником художественный "характер" (то есть "отпечаток" идеального и неизменного "подобия" архетипа), а в конечном итоге -- собственно творческий метод канонической книжности?

Тем же вопросом, в частности, задавался и патриарх Константинопольский Никифор, отвечая на него вполне в духе своей эпохи. Причиной этих различий, по его мнению, является то, что для изображений используются разные материалы; изображения делаются людьми, по-разному владеющие искусством изображения; различны технические возможности и, наконец, различны таланты художников. Причем, в понятие "талант" Никифор определенно вкладывает некую творческую одаренность, развитую и воспитанную опытом, не связывая напрямую способность к творчеству с духовным обликом художника.

Однако, согласно святоотеческой теории образа, точность передачи архетипа, то есть сущностных характеристик изображаемого (через его подобие), в изображении и характер этого изображения должны зависеть прежде всего от "характера" самого творца, от того, насколько он сам в своей телесно-духовной организации близок к своему собственному "подобию" ("онтологическому портрету"), -- от степени его собственной духовности: "каково вмещаемое, таково и влагаемое". Или, метафорически выражаясь, насколько способны его "внутрьние очи" видеть "внутрь лежащее" исторической реальности. Недаром во всех христианских гомилетических и иконографических "пособиях" огромное внимание уделяется нравственной чистоте художника. Для иллюстрации приведу фрагмент из 43-ей главы "Стоглава", где регламентируется иконописное художество: "…подобает быть живописцу смиренну, кротку, благоговейну, не празднословцу, не смехотворцу, не сварливу, не завистливу, не пьянице, не грабителю, не убийце; особенно же хранить чистоту душевную и телесную со всяким опасением… часто приходить къ отцам духовным… жить въ посте, молитве и воздержании, со смиреномудрием, без всякаго зазора и безчинства…". Уместно здесь, думается, вспомнить и седьмое правило Собора 869/870 года, гласящее: "Устроение святых честных икон и обучение ближних учениям Божественной и человеческой мудрости очень полезно. Нехорошо, чтобы это совершалось недостойными. Поэтому ни в каком случае мы не разрешаем писать иконы в святых церквах анафематствованым, так же как, по этой же причине, тем же учить, пока они не обратятся от своего обмана. Если же кто-нибудь после этого нашего постановления как бы то ни было восприимет деятельность писания святых икон в церкви, если он клирик, извержется из своего сана, если же мирянин, исключится и лишится Божественных таинств".

Таким образом, святоотеческая иконология естественным образом взаимодействует с христианской антропологией.

1.5 Христианская антропология и проблема художественного "характера"

Душа себя забывает
и думать перестает
о том, что она такая,
как Бог ее создает.

А тело, пока живое,
помнит, наоборот,
о том, что оно такое,
каким себя сознает...

Леопольд Эпштейн

Кратко очертим учение отцов Церкви о человеке . Известно, что бытие человека мыслится двусоставным, несущим в себе черты жизни телесно-животной и разумной (что отражает гармонию миров чувственного, т. е. материального, и мысленного, т. е. духовного), в соответствии с чем и само человеческое существо мыслится состоящим из смертного тела с его пятью чувствами и бессмертной души, пользующейся телом как орудием или инструментом своего преображения-обожения; так что тело, "помогая" душе, преображается вместе с ней и в ту же меру (эта дихотомическая точка зрения отражена, в частности, в "Притче о человеческой душе и теле (слепце и хромце)" св. Кирилла Туровского). В свою очередь признается, что устроение души непросто. Разные отцы различают в душе разное количество сил, свойств или составляющих, но, упрощая, можно назвать три основные: ощущение , инстинктивно-импульсивные чувствования, эмоции в собственном смысле слова; рассудок , способность к философско-дискурсивному анализу окружающего мира и собственных ощущений; и ум или собственно дух , способность к сверхразумному созерцанию Божия строения и через это -- сопричастие по благодати божественному бытию.

Ощущениями воспринимается и познается внешняя (вещественная, феноменальная) сторона мироздания, которая сама по себе не обладает самостоятельным бытием, но получает его от Творца, поэтому чувства (в смысле известные 5 чувств) не столько способствуют постижению мира, сколько вводят человека в заблуждение, когда изображают ему "кажимое" бытие как самостоятельное, самосущее: "ощущение во всех случаях есть по своему происхождению лишь призрак". На самом деле под внешней чувственно воспринимаемой являемостью и кажимостью (jainоmena) в мире сокрыто истинное умонепостигаемое бытие, составляющее духовную сущность мира (nooumena) и соединяющее его с собственно причиной (или как говорили древние русичи, "виной") всякого бытия -- Творцом, отделение от Которого, согласно христианскому учению, равносильно переходу в небытие.

Рассудочное бытие , в противоположность чувственному, невозможно без определенной остраненности эмоций и чувств; это -- уровень "научного" абстрагирования, где каждый элемент вещественного мира как модель (в смысле -- эмпирический аналог) иной действительности дает основу для последующего рассудочного анализа. В результате этого анализа под внешними формами бытия приоткрывается его духовная сущность, но, исследуемая лишь посредством умозаключений, она остается непостижимой и необъяснимой для человеческой мысли.

Духовное бытие , которое в христианской культуре есть уже собственно обожение, соединение с Творцом в личном богообщении, полагает совершенно излишними всякие рациональные объяснения первопричин бытия и выдвигает на первый план мистическое их постижение как полное и единственно истинное. Здесь происходит "полная остановка дальнейшего развития формально-логического мышления в том, что касается постижения первопричины", что предполагает "переключение почти всей психической энергии познавательной функции человеческого разума в сферу эмоционально-эстетического и художественного" созерцания, к созерцанию в образах.

Примеров такового перехода в средневековой восточнославянской книжности достаточно. Часто их относят к "чудесам", и это в общем-то верно, если помнить, что "чудо" (от "чути" = знать, ведать) и есть высшее ведение в христианской культуре. Например, в Житиях Феодосия Печерского, Авраамия Смоленского "презвитер… видев детище сердечными очима и благодать Божию прозряше о нем, яко хощет Богу измлада вдатися" при крещении дает младенцу имя, под которым явно подразумевается Феодор (как варианты, Феодосий, Феодот, Феодорит, что можно интерпретировать как "Богу данный") Автор упомянутого выше "Жития св. Евфросина Псковского" "уведал" тайну истинности "сугубой аллилуйи" от самой Богородицы. Явившись ему во сне Пресвятая Дева сообщила, что в "сугубой аллилуйе" заключена тайна воскресения Христова: "Сия тайна: воскресе, воскресе въ божестве и человечестве и славу Ему…". Св. Пафнутий Боровский обладал способностью чудесно "уведывать" суть происходящего: "Всявидяи Бог не точию разсуждение даром почте и, -- пишет в Житьии святого его агиобиограф, -- но и инеми от части съкровищ Духа еже от образа некых познавати страсть души, ина же въ сне представляше тому, не якоже мечтанием от неприязни кому плотская помышляющих, но существене зрению сподобляше…" и приводит многочисленные случаи такого "познавания". И т.д.

Таким образом, человеческое существо, сотворенное "по образу и подобию" Бога-Троицы, представляется трехипостасным. Нетрудно заметить, что способу бытия каждой из названных ипостасей соответствует свой уровень восприятия мира.

Телесная ипостась довольствуется восприятием мира на уровне ощущений, инстинктов, физиологических потребностей и т.д. "Телесность" социально пассивна; ее реагирование на окружающий мир ограничивается инстинктивно-рефлексивными реакциями. Превалирование данного способа бытия дает нам человеческий тип, который мы будем обозначать термином "сенсорик " (от лат. sensus -- чувство, ощущение).

Ипостась душевная, поднимаясь над ощущениями и инстинктивными действиями, обращается к анализу бытия и себя самое в нем, в том числе -- к анализу собственных ощущений и побуждающих к тем или иным поступкам причин. Результаты такового анализа позволяют действовать не стихийно-импульсивно, а в соответствии с тем или иным принятым решением; "душевность" социально, причем сознательно, активна. Превалирование в человеке данного способа бытия дает тип, который мы обозначим как "практик " (от греч. praktikos - деятельный, активный).

Ипостась духа, отталкиваясь от анализа бытия, стремится к познанию первопричин сущего -- к умному непонятийному, образному (а в своем пределе и безo бразному) созерцанию идеальных логосов сотворенного Богом мира: "Духовный взор усматривает и духовный смысл, истинный корень данного предмета и явления, -- учил св. Феофан Затворник, -- взор же материальный не поднимается с поверхности земли и не проникает в суть данного явления... Логос в человеке ищет в природе логосного... дух ищет духовного; мудрость ищет софийного". Превалирование в человеке духовности дает нам тип, который мы обозначим как "гностик " (от греч. gnosis -- знание, учение).

Именно по этим ступеням восприятия и ве дения мира (сенсус, праксис, гносис) и происходит постепенное обо жение человека, в чем, собственно, и состоит, согласно христианскому учению, смысл земного человеческого бытия.

Например, еще Ориген различал три этапа обожения: вера, совершенное ведение и обожение ума. Ориген характеризует их следующим образом: "начинающие", которые подобны рабам, трудящимся из-за страха наказаний; "преуспевающие", подобные наемникам, что трудятся в надежде на награду; "совершенные", исполняющие заповеди по чистой сыновней любви.

Св. Григорий Нисский (ок. 335-394 гг.) описывает этот процесс в своей книге "Жизнь Моисея". На первой ступени, при переходе человека от чувственных лишь желаний к философскому познанию мира, происходит катарсис -- очищение, освобождение от земных привязанностей и пристрастий. Главным пристрастием остается жажда познания дивно устроенного Богом мира. На второй ступени, при восхождении от рассудочного анализа к умному созерцанию тайн мироздания, человек получает "естественное видение", открывающее ему путь к глубокому познанию мира таким, каков он есть. То есть рассудочный, расчленяющий целостность мироздания анализ уступает место умному синтезу и видению гармонии мира. Мир, творение, представляется теперь не как совокупность разрозненных сменяющихся явлений, а как одно органическое целое с ясно выраженной взаимосвязью и взаимозависимостью его составных частей. На третьей ступени восхождения к Богу человек учится надразумному богопознанию и боговидению и тем самым приближается к богоподобию (обожению).

"Ареопагитики" дают нам те же три стадии духовного развития человека: k?jarsiV -- очищение от чувственного бытия, jwtismoV -- просвещение абстрактными озарениями, в результате чего наступает отрешение ума от всяких чувственных представлений, tel?iwsiV -- мистическое богопознание, экстаз ума, вступающего в мрак божественного молчания и в состояние полного без-мыслия.

Подобную трихотомию (не смотря на терминологические различия) находим, к примеру, в аскетике Максима Исповедника (VII в.), которая включает в себя: практическую философию, естественное созерцание и таинственное богословие, или иначе: делание, созерцание и богословие, где первое очищает человека от страстей; второе просвещает ум истинным ведением в созерцаниях; третье увенчивает его высшими мистическими состояниями. Эти делание, созерцание и подготовляемый ими экстаз представляют собой, по мысли преп. Максима, важнейшие моменты на пути спасения человека, на пути восхождения его к Богу и конечного слияния с Ним в обожении.

Соответствующие названным этапам духовного восхождения три типа людей различает и представитель католической традиции Николай Кузанский. "Первые, -- пишет он в трактате "О предположении", -- мудрецы, -- как бы ярчайшие и чистейшие светы, несущие в себе изображение (effigies) духовного нетленного мира; последние, чувственные, -- как бы звери, следующие похоти и сластолюбию; средние причастны свету, льющемуся к ним от высших, и стоят во главе низших" (II. 15.146), им соответствуют три типа восприятия и отражения действительности: "Какое-то множество людей приобщается... к... созерцательности... с высотой и благородством поверх всякого рассудка и чувства, другие стягивают ее в некую рациональную конкретность, а низшие -- в чувственность" (II. 15.147).

Указанная трихотомия ("сенсорики", "практики", "гностики") также отражена в традиционном различение чинов спасающихся в Церкви -- "начинающие", "преуспевающие", "совершенные" -- и назначенных для вспомоществования их обожению трех разделов типикарных чтений: для "начинающих" в вере "сенсориков" -- воспитание телесных чувств на примере агиографии (минеи-четьи, патерики, физиологи и т.п.); для "преуспевающих"/"практиков" -- воспитание души/рассудка произведениями катехизическими и экзегетическими ("Златоструй", "Златоуст", "Златая цепь", "Златой бисер", "Измарагд", "Златая матица", "Евангелие учительное" и т.п); для "совершенных"/"гностиков" -- воспитание/богообщение духа/ума в панегирике ("Торжественник", "Пролог" и т.п).Однако нельзя забывать, что реально человек, как средостение между Богом и миром и как образ Триединого Бога, существует одновременно во всех трех своих ипостасях, находясь в одной из них в каждый данный период или даже момент своего бытия по преимуществу . Поэтому, -- что весьма существенно -- при переходе к каждому следующему уровню восприятия мира предыдущие не отрицаются и не исчезают (поскольку не может же, например, исчезнуть тело у живого человека), но сохраняются в, так сказать, снятом или подчиненном виде и потому, во-первых, все также нуждаются в соответствующем специфике их восприятия духовном воспитании; во-вторых, всегда могут вызвать рецидив казалось бы давно изжитых феноменов (в аскетической литературе немало тому примеров). Поэтому очевидно, что разделы чтений Типикона предназначены для всех вместе, а не только для соответствующих им чинов спасающихся, однако глубина и полнота восприятия одного и того же текста соответствуют именно способу бытия и уровню восприятия читающего.

Каждая из названных ипостасей человеческого существа и свойственных им способов бытия формирует свой тип реальности и реалистичности, а значит, и свой тип художественности "характеров" (отпечатков "подобия" на материи), и свое понимание творчества в христианской культуре.

Весьма соблазнительно отождествить способы познания (см.: 1.2.2) и способы бытия, как это делается в четьей системе Типикона, опирающейся на святоотеческую антропологию. Действительно, не логично ли предполагать, что преимущественным способом познания "сесорика", живущего ощущениями и реагирующего на действительность истинктивно, является основанная на чувственном опыте эмпирика ("начинающие" в Церкви); "практик", ищущий в бытии взаимосвязей и закономерностей, использует, как правило, гномический способ познания ("преуспевающие"); а "гностик", стремящийся к познанию истинных основ бытия, может достигнуть желаемого лишь в мистике ("совершенные"). Но на самом деле соотношения способов бытия и гносиса гораздо более сложные, в чем убеждает, например, многообразие известных типов мистики: одно дело, скажем, мистика преп. Исихия, другое -- мистика Якоба Бёме, и совершенно отличная и от той, и от другой, но тоже мистика св. Терезы Авильской. Это многообразие, как можно думать, объясняется различиями в способе бытия разных "мистиков" при единстве способа познания. Если преп. Исихий -- "мистик"-"гностик", то Якоб Бёме "мистик"-"гномик", а св. Тереза -- "мистик"-"сенсорик"; отсюда и различие в способах "переживания", степени осознания и форме изображения Божественного откровения.

То же относится к представителям "гномического" и "эмпирического" способа познания, среди которых по способу бытия следует различать "гностиков", "практиков" и "сесориков".

Нельзя, однако, не заметить, что классификация книжников на "сенсориков", "практиков" и "гностиков" (по способу бытия), равно как "эмпириков", "гномиков" и "мистиков" (по способу познания) позволяет объяснить многообразие художественных форм и методов христианского художества, но недостаточны для ответа на вопрос, каким образом внутри христианской культуры и даже по законам христианской культуры зарождается культура нехристианская и даже нерелигиозная. Очевидно, что нами не учтен некий важный фактор, который невозможно извлечь из закона христианского художества, отраженного в системе типикарных чтений. А невозможно, видимо, потому что искомый фактор внеположен этой системе. Иначе говоря, он не определяется христианским вероучением и мировосприятием, а определяет их самих. Думается, характер мировосприятия определяется прежде всего типом аксиологии , точнее аксиологической иерархии, и в первую очередь тем, что принимается в ней за основание ценностей.

1.6 Аксиология и иконология

Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием… Но духовный судит о всем.

1 Кор. 2. 14-15.

Тип аксиологической иерархической системы определяется, по-видимому, тем, что Н. О. Лосский охарактериховал как "абсолютную самоценность , содержащую в себе совпадение бытия и ценности" или абсолютную "полноту бытия" (II.5).

По предложенному основанию можно различить три основные аксиологические типа: 1) тот, в котором "полнота бытия" достигается через исполнение личного "дела жизни" как оно понимается исполнителем , причем теми средствами и методами, какие полагает уместными сам исполнитель, независимо от чьей бы то ни было и какой бы то ни было их оценки со стороны; 2) тот, в котором "полнота бытия" мыслится как исполнение своего общественного долга теми способами и методами, которые определяет социум (или социальная корпорация как часть сложного социума); 3) тот, в котором "полнота бытия" понимается как достижение общения с Высшим Разумом и деятельность под Его руководством . Эти типы мы обозначим соответственно как "эгоцентрика", "социоцентрика" ("антропоцентрика") и "теоцентрика" (см. таблицу 1).

Таблица 1.

В эгоцентрической иерархии ценностей, ego художника есть "альфа и омега", основание, мерило и критерий истинности всех вещей и явлений . Мир в этой аксиологической системе "существует" настолько, насколько его "видит" художник, то есть, насколько действительность способна содействовать его творческому само выражению, исполнению его "дела жизни". То, что не согласуется с "делом жизни" "эгоцентрика", а тем более -- препятствует его исполнению, вызывает реакцию отвержения как "отрицательная" ценность

Если говорить о цели творчества в этой аксиологической иерархии, то художник-"эгоцентрик" стремится прежде всего зафиксировать свое впечатление, свое видение этого мира, -- "как я представляю себе" его – а еще точнее, создать свой собственный мир, семенные логосы и подобия которого существуют только в сознании конкретного художника и потому не субстанциальны. Однако этот несубстанциональный мир для "эгоцентрика" не только единственно истинный, но и единственно возможный для существования. Всякое покушение на этот придуманный миропорядок воспринимается "эгоцентриком" как покушение на его жизнь.

В антропо- или социоцентрической аксиологической системе (одно из наиболее ярких ее порождений -- так называемый ренессансный гуманизм ) основанием, критерием истинности и "мерой всех вещей" является "человек социальный". Однако, превознося мыслительные и творческо-производительные способности человека как важнейший отличительный (от животного и растительного мира) признак, социоцентрическая аксиология вместе с тем ставит ценность индивидуума в довольно жесткую зависимость от его художнического (как он понимается в этой системе ценностей) таланта : творчество мыслится здесь прежде всего как критерий социальной оценки того или иного индивидуума, а творческие способности есть средство доказать свою избранность (в крайнем случае – человеческую полноценность) и тем самым "уважать себя заставить". И если "полнота бытия" "социоцентрика" состоит во всемерном служении социуму, то "полнота бытия" социума в социоцентрической аксиологии состоит в достижении устойчивой социальной гармонии. Отсюда -- стремление "социоцентриков" всеми способами перестроить, исправить, гармонизировать мир, даже вопреки желаниям мира. "Социоцентрическая" культура невероятно богата разнообразными социальными утопиями, будь то "Государство" Платона, "Город солнца" Кампанеллы, повествование о рахманах, добавленное в "Александрию" Евфросином Белозерским, "Сказание о Дракуле воеводе" Федора Курицына, “Quincunx, или образ Короны Польской” Станислава Ожеховского, ностальгические воспоминания о правлении Витовта в "Песне про зубра" Николая Гусовиана, советы по государственному преобразованию Ивана Пересветова и т.д.

В теоцентрической (в нашем случае – христоцентрической) аксиологической системе высшей безотносительной ценностью, критерием, целью творчества-гносиса и т.д. мыслится Бог. Именно эта сориентированность на Творца и дает основания мыслить художественное творчество как задание и как со-творчество, -- "художьство"; видеть в каждом образе этого творчества свидетельство бытия оригинала, понимая "подражание" в логосном, а не миметическом смысле и т.д. В такой системе ценностей космология становится антропоцентричной, а антропология теоцентричной: человек-творец как образ и подобие истинного Творца творит, подражая Ему, на земле по Его образцам и под Его руководством.

Заметим, один и тот же "теоретический" тип аксиологии предстает в системах ценностей "мистиков", "гномиков", "эмпириков"; "гностиков", "практиков", "сенсориков" в разных своих модификациях, которые нам еще предстоит выявить и рассмотреть.

1.7 "Модус бытия" в генезисе и структуре художественного образа

Наши самые упорные усилия посвящены познанию того, как понимается истина в нас самих...

Николай Кузанский

Теперь мы можем ответить, почему внутри христианской культуры и даже по законам христианской культуры зарождается культура нехристианская и даже нерелигиозная; почему внутри церковного канона и по законам церковного канона возникает традиция неканонических изображений (которые, однако, воспринимаются их авторами как соответствующие канону).

Дело, как видится, в том, что на художественный "характер" или образ -- "отпечаток" на материи идеального "подобия" вещи/явления -- влияет вся совокупность выявленных нами факторов, а именно: тип аксиологической системы, принадлежность к которой осознает (или даже не осознает) художник; способ познания мира, доступный данному художнику, и способ бытия творящего.

Определим совокупность факторов, влияющих на тип отпечатывания "подобия", как модус восприятиядействительности , или более точно -- модус бытия вещи в представлении созерцающего и изображающего ее художника . Обретающийся между "подобием" и "характером" Феодора Студита "модус бытия" как раз и определяет свойственный только ему набор "характеров". Это заметил еще Д. С. Лихачев. "Художник, – писал он, -- творит свое произведение, подчиняя его ... единому художественному "модулю" , подчиняя и форму, и содержание общим художественным "мерностям" , объединяя внешнее и внутреннее, идею и ее воплощение, определенными повторяющимися или сходными приемами". Исследователь не объяснил, что это за "единый художественный модуль" и "общие художественные мерности", откуда они берутся и чем детерминируются, но из контекста его работы понятно, что они вполне сопоставимы с вводимым здесь понятием "модуса бытия", которому действительно подчиняются "идея и ее воплощение" в художественном произведении. Модус этот -- своего рода цветное стекло, задающее основную тональность и "границы" изображения, а также пределы изображаемого в творчестве каждого конкретного автора. Точнее сказать "модус бытия вещи в представлении художника" определяет границы или пределы ви дения и соответственно -- вe дения художника, внутри которых он свободен в своем творчестве, но переступить которые он объективно не может, как, например, человек, надевший красные очки, не может различать остальные цвета спектра, пока не снимет очки или не заменит их на другие…

Восточнославянская средневековая культура книжного слова возникла и развивалась в христианской "теоцентрике", внутри которой, "отрицая" ее, но не порывая с ней, вызревали, как мы увидим, не теоцентричные, но тем не менее религиозные основания ценностей: религиозная антропоцентрика и религиозная эгоцентрика, формирующие не теоцентричные, но все таки религиозные по характеру "модусы бытия", которые можно рассматривать как переходные от теоцентричной религиозности к "религиозности" атеистической. "Свято место пусто не бывает", поэтому место христианских ценностей занимают нехристианские их "модули". Например, Царство Божие подменяется земным раем, созданным человеком без Бога; ответственность перед Богом ("страх Божий") -- ответственностью перед "умом, честью и совестью нашей эпохи" и т.д.

Но вернемся к категории "модуса": если "модус бытия вещи" определяет пределы ви дения и вe дения художника, переступить которые он не в силах, но внутри которых он свободен в своем творчестве, то необходимо объяснить, в чем же выражается эта творческая свобода. Прежде всего -- в том, что относительно основания ценностей, единого для всех представителей данного модуса, аксиологические иерархии, под воздействием двух других факторов (тип гносиса и тип бытия) могут быть выстроены по-разному.

Например, в "теоцентрике" возможны весьма разные "модусы" бытия. Климент Смолятич "пытати потонку Божественных Писаний", то есть субъективный целенаправленный дискурсивно-рассудочный анализ Писания, отождествляет со служением Богу. Плохо скрываемая гордая категоричность и уничижающая ирония в адрес начетчика Фомы, не получившего систематического "классического" образования, выдает в Клименте "гномика"-"гностика", принимающего выводы своих дискурсий за истинные законы бытия. То есть в лице Климента Смолятича мы видим, как можно думать, "гномика" считающего себя "мистиком". Но то, что у "мистика" воспринимается читателем как явленная Истина, у Климента предстает как субъективное, спорное, авторитарно навязываемое мнение.

Евфросин Белозерский демонстрирует свою "теоцентрическую" аксиологию, "полнотой бытия" в которой является "собирание мудрости" и ее "пропаганда". Евфросин -- первый из известных восточнославянский "энциклопедист"-просветитель (в гуманистическом, а не христианском понимании просвещения); он терпеливо и скрупулезно собирает и классифицирует по отраслям знания о мире. Причем, знания для него имеют абсолютную ценность, даже те, которые противоречат ортодоксии. Этими последними он отнюдь не пренебрегает, а лишь предупреждает своего читателя: "сего во зборе (на людях. - Л. Л. ) не чти, ни многым являй", в чем, кстати сказать, просматривается уже гуманистическая корпоративность образованных "творцов", противопоставляющих себя "простецам"-"невегласам".

Митр. Даниил, в котором митр. Макарий (Булгаков) отмечал "ум здравый, но недовольно сильный от природы и недостаточно развитый; ум, мало приученный к самодеятельности и не привыкший к строгой, отчетливой, логической мыслительности", "полнотой своего бытия" во славу Божию полагал гармонизацию "церковного сообщества" и проводил эту гармонизацию посредством простых и в общем-то легко исполнимых (при желании!) рекомендаций, выводимых из каждодневного бытового опыта, что выдает в Данииле "теоцентрика"-"эмпирика"-"практика".

Федора Курицына запредельность (поскольку пределы модуса непреодолимы) восприятия идеальных "подобий" Божия мироздания вполне закономерно привела к принципиальному отрицанию не только всей христианской мистики, но и христианской педагогики (в частности, христологичной педагогики типикарных чтений). Курицын увлекся учением жидовствующих, которое и было, по-видимому, отождествлено им со служением во славу Божию. Приписываемое Федору Васильевичу "Лаодикийское послание" дает основания соотнести мировосприятие Курицына с представлениями "гномиков" о "самовластном уме"; оно органично входит в круг произведений, популярных среди жидовствующих, таких как "Логика" Моисея Маймонида, "Аристотелевы врата" (или "Тайная Тайных"), "Шестокрыл" Иммануила-бен-Иакова и т.п.

Занимая ответственные посты думного дьяка и начальника Посольского приказа, Курицын к писательскому творчеству относился как к своего рода государственной службе, цель которой -- как можно лучше (то есть разумнее, что вместе с тем означало и справедливее) устроить человеческое общежитие на земле, руководствуясь "страхом Божиим", который есть "начало добродетели", но и "страх Божий" и добродетель понимаются Курицыным в общем уже гуманистически, допускающими такие "педагогические" средства, как, например, указанные в "Сказании о Дракуле воеводе". Жестокое остроумие и жестокая "справедливость" Дракулы, уничтожающие (в буквальном смысле) "простаков"-опонентов, похоже, вызывают у Курицына если не восхищение, то во всяком случае вполне "гуманистическое" удовлетворение тем, что более сметливый берет верх над менее сметливым и "преступник" всегда карается смертью. Все это преподносится как своего рода пример идеального государственного порядка, когда можно спокойно оставить у колодца золотую чашу для питья и никто не посмеет ее украсть. Резко осуждает Курицын лишь принятие Дракулой "латинской веры": "Дракула же возлюби паче временнаго света сладость, нежели вечнаго и бесконечнаго, и отпаде православия, и отступи от истины, и остави свет, и приа тму… и тако скончася в той прельсти", хотя принципы наведения порядка и понимание "страха Божия" у Дракулы вполне в духе современной ему "латинской" священной инквизиции и в этом смысле переход в "латинство" представляется скорее закономерным. Но упомянутая уже мозаичность образа мира в "гномике" не позволяет "свести концы с концами".

Аксиологическая иерархия Курицына, как видим, как бы совмещает два основания равноправных, точнее сказать, равно не предпочитаемых ценностей -- "теоцентрику" и "антропоцентрику". Но если сам Курицын не может или не хочет предпочесть одну из ценностей, то Традиция однозначно оценивает того, кто пытается "служить двум господам" (Лк. 16. 13)…

Несовпадение аксиологических систем, построенных на одном и том же ценностном основании, и вместе с тем сходство аксиологий, построенных на разных ценностных основаниях, а также возможность совмещения в одной аксиологии двух оснований, -- то есть аксиологии "переходного типа", с которыми чаще всего приходится иметь дело на практике, поскольку "чистый тип" есть теоретическая абстракция, -- все это существенно осложняет работу исследователя. Однако в многоо бразной "теоцентрике" восточнославянской средневековой культуры можно отыскать критерий, нивелирующий нюансы аксиологических модификаций и позволяющий четко различить разные способы создания художественного смысла и содержания.

всепричине одновременно вообще все свойства, славя ее как единое...

Она распространяется одновременно на все и за пределы всего посредством неисчерпаемых даров и беспредельных энергий. Кроме того, ее называют совершенной и потому, что она, будучи всегда совершенной, не терпит ни приращения, ни умаления, так как всем в себе самой преобладает, хотя и преизливается в едином, неустанном, тождественном, преизобильном и неоскудеваемом источении, посредством которого совершенствует все то, что совершенно, и исполняет его своим собственным совершенством.

§2. Единое же означает, что Бог предобладает всем под одним видом в одном единстве и является причиной всего, не покидая своего уединения, ибо нет такого существа, которое не было бы причастно единству...

И никакая множественность не существует без какого-либо участия в единстве... Без единства не было бы множества, но без

Последние могикане греческой патристики 415

множества единство осталось бы, т. к. единица предваряет всякое числовое развитие. И если предположить, что все соединилось со всем, то эта всеобщность составила бы полное единство. §1. Любое священное гимнословие богословов ясно и достославно раскрывает Божественные наименования путем благостного исхождения богоначалия в бытие. Мы видим, как едва ли не во всех книгах Священного Писания богоначалие священно воспевается то в качестве монады и единого - по причине простоты и единства сверхъестественной нераздельности, то как Троица, в трех ипостасях раскрывающая Себя как пресущественность, благодаря Ей все рождаемое на небесах и на земле получает бытие и наименование. Все воплощается то как причина сущего, то как премудрость и красота, поскольку все сущее сохраняет собственную природу в неизменной и боговдохновенной гармонии священного благолепия, то как человеколюбие, поскольку оно приобщилось к нам одной из своих ипостасей, возвышая собой человеческое естество. Мы наглядно доказываем, что значение любого, даже незначительного Божественного имени, нами раскрываемого, должно быть связано со всей полнотой Божественного... §3. Из обобщающих наименований Богу принадлежат в целом прежде всего те, которые через превосходство выражают отрицание - сверхблаго, сверхбожественность, сверхсущность, сверхжизнь, сверхмудрость и т. п., затем из ряда причинности - благо, красота, сущее, происхождение, премудрость, все, что имеет причиной благолепные дары богоначалия. Разделяющие же пресущественные имена - это прежде всего Отец, Сын и Дух Святой... Благо, распространяющее свою благость на все сущее, всеми святыми воспевается как прекрасное, как сама Красота, как предмет любви и как сама Любовь. Следует только различать во всем сущем причастность и причастное, ибо мы называем красотою причастие созидающей причине прекрасного во всем. §7. Таким образом, Единое, Благое и Прекрасное являются единственной причиной всего разнообразия прекрасного и благого. Все сущее обретает в нем присущие ему качества: единение и разделение, тождество и различие, подобие и отличие, единство противоположного и неслиянность соединенного. Отсюда

416 Патристика

промышление высших о низших, взаимосвязь единочинных и обращение к высшим самых низших, сохранение, ненарушимое единство и утверждение всего сущего.

Экстатическое познание бога

Только отстранив от себя самого и от всего сущего, т. е. освободившись ото всего, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественных Сумерек. Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхсущего - это именно неведение и невидение, достигаемое постепенным отстранением от всего сущего. Мы же можем приблизиться, насколько это возможно, к познанию Божественного лишь посредством соответствующих символов, а если от них мы вновь устремимся к простой и объединяющей истине умопостигаемых видений, то только прекратив деятельность нашего сознания и нашего мышления в целом, мы достигнем согласно уставу иерархии пресущественного сияния, в котором совершенно неизреченным образом предсуществуют все основания любых знаний, и которое ни уразуметь, ни изречь, ни вообще созерцать каким-либо образом невозможно, потому как запредельное всему сущему бытие его совершенно непознаваемо...

Что есть зло

§19. Зло не исходит от блага, а если исходит, то оно не есть зло. Ибо как огню не свойственно охлаждать, так и благу - творить неблаго. И если все существующее - из блага (ибо благу естественно производить и сохранять, злу же - губить и разрушать), то ничто из сущего не происходит от зла и само не будет злом, если только оно само по себе не было таковым.

Иоанн Дамаскнн (тексты)

Шесть определений философии

Философия есть познание сущего как сущего, т. е. природы сущего. И еще: философия есть познание божественного и человеческого, видимого и невидимого. Философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. О жизни можно говорить в двух смыслах: во-первых, это

естественная жизнь, которой мы живем. Во-вторых, воля, которая привязывает нас

Последние могикане греческой патристики 417

к настоящей жизни. Такова же и смерть. Она естественна, когда душа отделяется от тела. Вовторых смерть произвольна, когда мы проникаемся презрением к настоящей жизни и устремляемся к будущей.

Философия также есть уподобление Богу. Мы уподобляемся Ему через мудрость, которая есть истинное знание блага, и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому по заслугам. Через праведность, которая превышает меру справедливости, через доброту, когда мы благодетельствуем нашим обидчикам. Философия - это искусство искусств и наука наук, ибо в ней начало всякого искусства... Далее, философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть Бог. А потому любовь к Богу есть истинная философия.

Разделяется же философия на умозрительную и практическую. Умозрительная в свою очередь делится на богословие, фисиологию и математику; практическая же - на этику, домостроительство и политику.

Умозрительная часть упорядочивает знания. К богословию принадлежит уразумение бестелесного и невещественного, прежде всего Бога, затем ангелов и душ. Фисиология есть познание существ телесных, непосредственно данных - животных, растений, камней и прочего. Математика есть познание вещей, которые сами по себе бестелесны, однако присутствуют в телах, числах, звуковых сочетаниях, фигурах и в движении светил... Все это занимает среднее положение между телесным и бестелесным...

Практическая же часть философии толкует о добродетелях, она упорядочивает нравы и учит, как распоряжаться собственной жизнью. Если она предлагает законы одному человеку, ее называют этикой. Если целой семье - домостроительством, если городам и землям - политикой.

Диалектика, 3, pg 94, 534В - 535В

О сущем, субстанции и акциденции

Сущее есть общее имя всего, что есть, и оно подразделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция есть более важное начало, ибо имеет свое существование в себе самой, а не в другом. Акциденция же есть то, что не способно существовать в себе самом, а созерцается в субстанции. Субстанция есть под-ле-

418 Патристика

жащее, как бы материя вещей... Так, медь и воск - субстанция, а фигура, форма и цвет - акциденция. Тело есть субстанция, цвет его - акциденция, ибо не тело находится в цвете, а цвет - в теле; не душа в знании, а знание - в душе... Говорят не "тело цвета, а "цвет тела", не "душа знания", а "знание души", не воск формы", а "форма воска". Притом же цвет, знание и форма изменяются, а тело, душа и воск пребывают теми же самыми, ибо субстанция не меняется...

Потому определение субстанции таково: субстанция есть вещь самосущая и не нуждающаяся для своего бытия в другом. Акциденция же есть то, что не может существовать в самом себе, а имеет свое бытие в другом. Бог и все творения суть субстанция; впрочем, субстанция Бога сверхсубстанциальна. Но есть и субстанциальные качества.

Диалектика, 4, pg 94, 535С - 537В

Все сущее либо сотворено, либо не сотворено. Если сотворено, то безусловно подвержено переменам; ибо, коль скоро оно через перемену получило бытие, оно конечно остается подвластным переменам и либо гибнет, либо под чужим произволом становится иным. Если же не сотворено, то по необходимости также безусловно неизменно. Ведь у вещей с противоположным бытием образы бытия и свойства также противоположны. Но разве кто станет возражать, если мы скажем, что не только чувственно воспринимаемое сущее, но и ангелы изменяются, по-разному движутся. В самом деле, ангелы, души и демоны изменяются по воле своей, преуспевая в добре и удаляясь от добра, напрягаясь или ослабляясь, а прочие вещи изменяются через рождение и распад, увеличение или уменьшение, изменение свойств или перемещение. Итак, все подверженное изменениям сотворено. Все сотворенное, безусловным образом, сотворено кем-то. Творцу же необходимо быть несотворенным; ибо если он сотворен, то безусловно кем-то и т. д., пока не дойдем до чего-то несотворенного. Но если Творец не сотворен, то Он, очевидно, неизменен

К кому же может относиться сказанное, как не к Богу?

"Точное изложение православной веры", I, 3, pg 94, 796

Последние могикане греческой патристики 419

Бог как бесконечное бытие

Бог объемлет в себе все бытие как некая безбрежная и беспредельная пучина сущности.

"Точное изложение православной веры", I, 9, pg 94. 836В

Одно лишь Божество неописуемо, ибо оно безначально, бесконечно и всеобъемлюще, само же не объемлется никаким постижением, ибо оно одно непостижимо и беспредельно, никому неведомо и созерцаемо самим собой.

"Точное изложение православной веры, I, 13, pg 94, 853В

Бог привел все из несущего в бытие: небеса, землю, огонь и воду - из небывшего прежде вещества;

Д. Антисери и Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье (1- 2) - «Издательство Пневма», С-Петербург, 2003, 688 с, ил

Если премудрость есть Бог, через Которого все сотворено, как свидетельствуют о том божественно Писание и истина, то истинный философ - это любитель Бога

Блаженный Августин

Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом любовь к Богу - вот истинная философия.

Преподобный Иоанн Дамаскин

..от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов.

Святитель Григорий Палама (о занятиях языческой философией )

Пусть не думают, что в области веры нет философии... Нет, совокупность истин веры есть самая стройная, возвышенная философия, утешительная философия, система настоящая, какой не представляет ни одна система философии. Только до созерцания сей системы нельзя взойти вдруг. Надо чисто принимать истину за истиной, как преподается, без суемудрия, и слагать их в сердце... Когда соберутся все истины, тогда сознание, молитвою изощренное, узрит их строй и будет наслаждаться, и тогда воссияет в душе свет великий. Это - премудрость сокровенная от сынов века сего.

Святитель Феофан Затворник

Три возражения против христианской философии

В среде философов и богословов довольно часто обсуждается вопрос: нужна ли христианская философия? Часть из них полагает, что христианской философии нет и она вообще не нужна. Сторонники подобной точки зрения включают несколько групп.

Первая стоит на позиции, что, мол, философия должна быть универсальной. Не христианской, не мусульманской, не буддистской, а всемирной. Ведь нет китайской или африканской математики. Или индийской и немецкой физики. И математика, и физика во всем мире одни и те же. И на языке этих наук могут общаться и понимать друг друга китайцы, индусы, немцы и русские. Человечеству нужна единая, универсальная философия. Именно такая «вселенская» философия может дать объективную картину мира, к тому же она будет способствовать объединению человечества. Сторонники культурной, политической и экономической глобализации любят говорить о необходимости «синтеза» всего многообразия философских школ и теорий в единую «вселенскую» философию. Эту позицию можно назвать «философским экуменизмом ».

На позициях отрицания необходимости христианской философии стоят и некоторые христиане (вторая группа). По их мнению, есть Священное Писание (Ветхий и Новый Заветы), есть Священное Предание (труды Святых Отцов), есть христианское богословие, и этого вполне достаточно. А философия, понимаемая как «любовь к мудрости» и существовавшая в древнем мире до Рождества Христова и служившая неким интеллектуальным (а отчасти и нравственным) ориентиром для человека, уже более не нужна. Христианство стало ярким, вечным, незыблемым маяком, заменившим языческую философию древних греков. Все, что необходимо, состоит лишь в том, чтобы систематизировать христианское учение и обеспечить правильное толкование текстов Священного Писания. Этим должно заниматься богословие. А философия может стать чем-то наподобие «пятого колеса в телеге». Она не только излишня, но может даже стать источником разных ересей. Такую точку зрения еще в начальные века христианства выразили такие мыслители Церкви, как Татиан и Тертуллиан . Вот как второй из них сформулировал свое отношение к философии: «Еретическое учение есть человеческое и бесовское. Философия, предприемлющая дерзновенно исследовать природу Божества и судьбы Его, послужила орудием этой мирской мудрости. Она произвела все ереси... Он (апостол Павел) был в Афинах, где лично узнал эту мирскую философию, тщеславящуюся тем, что учит истине, повреждая ее, и разделяющуюся на многие секты, которые подобно ересям суть заклятые враги между собою. Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академиею и Церковью, между еретиками и христианами?». Что касается Татиана , ученика Иустина Философа, то в апологетической «Речи против эллинов» он заявил, что христианское мировоззрение и античная философия непримиримы. Последователи Татиана и Тертуллиана были во все века, их мнение: ничему хорошему научиться у философов нельзя, и философия есть причина всех бед и ересей. Церковные соборы в Византии не раз выносили решения, осуждавшие увлечения греческой философией и неоплатонизмом.

Некоторые «профессиональные философы» рационалистического толка (третья группа) считают, что религия (в первую очередь, христианство) и философия в принципе не совместимы. Например, французский философ и историк философии Эмиль Брейе (1876 - 1952) в своем первом томе «Истории философии », вышедшей в 1926 г., заявил, что христианство не оказало никакого влияния на историю философии. Двумя годами позднее, выступая в Брюсселе с лекциями на тему «Существует ли христианская философия? », Брейе озвучил тезис, что христианство и философия являются несовместимыми, «поскольку первое является мистическим, а вторая - рациональной» . Итак, философы типа Брейе выставляют китайскую стену между религией и философией. Из чего они выводят абсурдность самого словосочетания «христианская философия».

И все-таки христианская философия нужна

Я уже излагал свою точку зрения по вопросу о христианской философии: она, безусловно, нужна. Хотя мне очень понятна точка зрения Тертуллиана и Татиана. Но буквальное следование их рекомендациям грозит тем, «вместе с водой можно выплеснуть младенца». Под «водой» я разумею языческую философию, а под «младенцем» - философию христианскую. Во времена Тертуллиана и Татиана, вероятно, потребность в такой философии еще не созрела.

Самое простое, незамысловатое объяснение таково: христианская философия должна стать альтернативой тому морю различных философских мудрований, которые накопились за многие века. Эти мудрования продолжают множиться (чуть ли не в геометрической прогрессии) по сей день. В Новое время философия вышла из подчинения богословию, перестала быть его «служанкой». Со времен Возрождения и Реформации стало появляться большое количество новых философских направлений, школ, теорий. С каждым веком они приобретали все более откровенную антихристианскую направленность. Еще святитель Григорий Палама , византийский богослов 14 века сравнивал тогдашнюю философию с «напитком», состоящим из меда и цикуты (яд растительного происхождения). За семь веков со времен Паламы концентрация цикуты в философских напитках неимоверно возросла. Яд такой философии проникает в сознание, души людей через образование, литературу, культуру, средства массовой информации. Отравлению подвергаются все, включая христиан. Христианская философия может и должна стать «напитком», состоящим исключительно из меда Божественной Мудрости, без каких-либо примесей цикуты. Христианская Церковь должна предложить его как своим членам, так и всем людям, проявляющим «любовь к мудрости». Такой альтернативный «напиток» мог бы стать средством христианизации общества или, по крайней мере, позволили бы затормозить нынешний кризис христианства.

Христианская философия нужна не только для того, чтобы удовлетворять жажду познания человека с помощью «напитка» Божественной Мудрости. Она также нужна для того, чтобы люди имели правильные ориентиры в их повседневной личной и общественной жизни. Наверное, я говорю банальные вещи, которые понятны любому православному человеку. Но, увы, понимание необходимо, но недостаточно. Нужны дела. Я иногда задаю вопросы выпускникам духовных учебных заведений (академий и семинарий) для того, чтобы выяснить, по каким учебникам и в каком объеме они изучали христианскую философию. Выясняется, что такой дисциплины ни в одном духовном учебном заведении нет. Вот, для примера, Московская духовная академия (МДА). На ее сайте я нахожу учебные программы и выясняю следующее. В программе бакалавров изучается дисциплина «Философия» (216 акад. часов). В программе магистров есть две философские дисциплины - «Современные философские течения» (144 час.) и «Философия религии» (72 час.). Никакой «христианской философией» не пахнет. Можно догадываться, что в этих курсах студентам (семинаристам) рассказывают о Платоне, Ницше и Фрейде. Может быть, это тоже надо. Но целостное представление о христианской философии, наверное, еще важнее.

О древе философского познания

Философия может и должна стать важнейшей частью христианского мировоззрения. Последнее можно сравнить с домом, состоящим из фундамента, стен и крыши. Фундамент - христианское богословие. Стены - христианская философия. Крыша - науки, которые также должны быть освящены духом христианства.

Христианское мировоззрение можно также сравнить с деревом. Корни его - богословие (не только школьное богословие, но и богословие в более широком смысле, как теория и практика общения человека с Богом). Корни дерева вбирают в себя питательные вещества из земли; в нашем примере это познание Бога через восприятие Духа Святого. Ствол дерева - христианская философия как система общих взглядов на видимый мир (физический и социальный). Ветки - отдельные науки (естественные и социальные). На ветках - плоды. Под плодами следует разуметь знания, нужные человеку как для жизни земной, так и для спасения, обретения жизни вечной. Так должно выглядеть в идеале древо христианского мировоззрения. Увы, сегодня в мире это древо на вид очень неказисто. Мало кто за ним ухаживает, она начинает чахнуть. Есть на нем и плоды, но они также неказисты. Впрочем, неказистость плодов еще ничего не говорит об их вкусе.

Но современный человек, увы, предпочитает полезным и вкусным плодам, имеющим невзрачный вид, плоды крупные, румяные, сочные, долго хранящиеся. А то, что они являются генетически модифицированными продуктами и содержат запредельные концентрации нитратов, консервантов и разных ядохимикатов, мало кого волнует. Люди об этом перестали задумываться. Мышление у них отключено, работают лишь пять органов чувств.

Если говорить о древе мировоззрения, то внимание большей части человечества сегодня привлекает другое древо. Оно выглядит очень пышным. На нем много веток, громадное количество листьев. Все ветки увешаны красивыми плодами. Не знаю, как вам, читатель, а мне это пышное растение напоминает то самое древо познания добра и зла, которое стояло в центре Эдемского Сада. Яблоки того древа были весьма привлекательны, румяны и сочны. Но, как мы знаем, они, подобно тому «напитку», о котором писал Григорий Палама, были не только сладки, но также ядовиты. Думаю, что концентрация яда в плодах современного древа познания несоизмеримо выше, чем в том яблоке, которое вопреки запрету Бога сорвали и вкусили первые люди.

Еще одной отличительной особенностью современного древа познания добра и зла является то, что у него крайне слабая корневая система. В отличие от древа христианского познания, которое при отсутствии видимой пышности имеет глубокие корни. Философский ствол первого древа очень толстый, но гнилой. Об этом я уже писал раньше. А как обстоит дело с философским стволом второго древа, древа христианского познания? Существует ли христианская философия?

О русской религиозной философии

Начну с того, что многие люди с высшим образованием и считающие себя эрудитами, уверенно отвечают на этот вопрос утвердительно. Для меня это было неожиданностью. Их уверенность строится на том, что христианская философия в их сознании почти полностью совпадает с понятием «религиозная философия». Да, есть такое понятие, которое подразумевает, что есть философия христианства, ислама, буддизма и других религий. Но у наших образованных соотечественников понятие «религиозная философия» ассоциируется, прежде всего, с феноменом русской религиозной философии. Это плеяда русских мыслителей, творивших с конца XIX века примерно до середины XX века. Они предпринимали попытки «синтезировать» христианство и философию (классическую греческую, классическую немецкую и прочую). Русская религиозная философия начинается с Владимира Соловьева (хотя у него были, безусловно, свои предтечи; в частности, П. Чаадаев, Н. Федоров, П. Юркевич ). Далее следует ряд таких имен, как С. Булгаков, С. Франк, С. Трубецкой, Е. Трубецкой, Н. Бердяев, П. Флоренский, Н. Лосский, Л. Карсавин, И. Ильин, Г. Федотов, Г. Флоровский. Как пишут многие биографы и исследователи творчества указанных мыслителей, они стояли на позициях христианства (как правило, православия, хотя были уклонения в сторону католицизма и протестантизма). Поэтому, действительно, в некоторых работах в качестве синонима «русской религиозной философии» стало использоваться словосочетание «христианская философия». Некоторые авторы идут еще дальше и утверждают, что перечисленные выше мыслители создали христианскую философию. Мол, вопрос решен, надо просто изучать творческое наследие русской религиозной философии. Но, слава Богу, есть авторы, которые справедливо обращают внимание на то, что представители русской религиозной философии в своем стремлении к «творчеству» полностью или частично «эмансипировались» от догматов Христианской Церкви. Яркий тому пример - философия Николая Бердяев, который во главу угла ставил «свободу», «творчество», «свободу творчества». В результате русская религиозная философия наплодила кучу ересей - софианства, экуменизма, холиазма, космизма и таких, которым даже не были придуманы названия. Андрей Иванов в статье «Философия» (в энциклопедии «Кругосвет») пишет, что существует два вида религиозной философии. Первая является продолжением религии и теологии (богословия), прочно привязана к религиозной догматике. Вторая занимается изучением религии как «внешний наблюдатель», который не связывает себя никакими обязательствами догматического характера. Вот выдержка из статьи: «Возможна... религиозная философия, как свободная от догматических церковных шор, рациональная попытка построения целостного религиозного мировоззрения...Раздел философии, который занимается изучением природы религиозного опыта, его места в культуре и человеческом бытии, носит название философии религии. Ясно, что философией религии может заниматься не только верующий человек, но и философ-атеист». От себя добавлю, что такой философией религии (или религиозной философией) очень активно занимались советские философы-атеисты. В результате их многолетней «творческой» деятельности родилась серия учебников под названием «Научный атеизм». Эта марксистско-ленинская версия «религиозной философии» стала обязательным предметом в советских вузах наряду с марксистко-ленинской политической экономией, диалектическим и историческим материализмом, научным коммунизмом. И вот еще фрагмент из упомянутой статьи А. Иванова, касающийся второго вида религиозной философии: «Блестящие образцы подобной философии, в частности, дала отечественная философская традиция на рубеже веков (см. В.С.Соловьев , П.А. Флоренский, Н.О. Лосский , С.Л. Франк , братья С.Н и Е.Н.Трубецкие)». Автор симпатизирует мыслителям русской религиозной философии. Но вместе с тем он нам дает понять, что эта плеяда философов далека от той истинной христианской философии, которую мы ищем. И с ним нельзя не согласиться. Некоторые жесткие критики русской религиозной философии даже окрестили ее «суррогатным богословием».

Где она, «христианская философия»?

В работах по философии и богословию довольно часто встречается термин «христианская философия». Кое-где он используется для обозначения того, что уже существует. То есть авторы дают понять читателю, что при желании он может познакомиться с христианской философией по соответствующим книгам и учебникам. Другие авторы пишут о христианской философии как о чем-то желаемом, но чего на сегодняшний день нет. По крайней мере, в завершенном виде.

Я, будучи «непрофессионалом», попытался разобраться в этом, казалось бы, несложном вопросе. И вот результаты моих разысканий. В западной литературе иногда встречаются работы, в названиях которых содержится словосочетание «христианская философия ». Можно, в частности, привести известную на Западе работу авторитетного французского философа и историка Этьена Жильсона (1884-1978) «История христианской философии». Однако она имеется лишь иностранных языках. Можно добавить еще его книгу «Христианство и философия» на французском языке. На русском языке выходил сборник работ этого философа под названием «Избранное. Христианская философия». Однако, внутри указанного сборника содержатся работы, которые, если судить по названиям, имеют весьма опосредованное отношение к теме «христианская философия».

В наш список можно также добавить несколько работ известного французского философа и католического теолога Жака Маритена (1882 - 1973). На русском языке у нас выходила его книга «О христианской философии». Еще можно вспомнить немецкого философа Эрнста Блоха (1885-1977) и его работу на немецком языке «Христианская философия Средневековья, философия Возрождения». Впрочем, Блох был далек от христианства и близок к марксизму, поэтому его работы вряд ли можно рассматривать в качестве сколь-нибудь серьезного вклада в разработку темы «христианская философия».

Если потратить несколько часов на поиск в интернете, наверное, можно еще добавить в список несколько статей иностранных авторов, названия которых содержат словосочетание «христианская философия». В основном это французы, примыкающие к группе Маритена и Жильсона (есть также несколько философов из Германии, Италии, других европейских стран). Это группа философов ХХ века, которых в учебниках по истории философии называют основателями неотомизма. Это философская школа, которая возрождает и развивает идеи Фомы Аквинского (1225-1274) - самого знаменитого богослова и философа католицизма, который обосновал необходимость сочетания теологии и философии. При этом в качестве философской основы такого союза он избрал учение Аристотеля. По сути, католицизм воспринял схоластическое учение Фомы Аквинского в качестве своей официальной доктрины, которую часто называют томизмом (по имени Фомы Аквинского, которое в латинской версии звучит как Томас). Неотомизм, как пишут учебники и энциклопедии, - официальная философия католицизма с по . Многие положения неотомизма находили свое отражение в папских энцикликах. Неотомизм до сих пор популярен среди католиков, но перестал быть официальной доктриной.

Читателю на надо объяснять, что ни томизм, ни неотомизм для нас, православных в качестве христианской философии не годится. А что имеется у наших православных (не только русских) философов и богословов с названиями, включающими словосочетание «христианская философия»? - Увы, очень немного. Список фактически состоит из двух позиций. Первая позиция - книга, вышедшая в 1902 году под названием «Христианская философия ». Автор - протоиерей Иоанн Кронштадтский (канонизированный как святой праведный). Однако название книги достаточно условное (трудно сказать, чьей была идея назвать так книгу - автора или издателя). Это подборка дневниковых записей батюшки. Книга поучительная, интересная, но к теме нашего разговора имеющая лишь косвенное отношение.

«Основы христианской философии» В. Зеньковского

Вторая позиция - книга протоиерея Василия Зеньковского под названием «Основы христианской философии». Несколько слов об авторе. Василий Васильевич Зеньковский (1881 - 1962) - русский религиозный философ , богослов , культуролог и педагог , белоэмигрант . Скончался в Париже. Основной труд Василия Зеньковского - «История русской философии », основой которого стали его лекции в Свято-Сергиевском богословском институте; эта работа посвящена русской мысли XVIII-XX веков. Считал, что русская философия является уникальным национальным опытом создания христианской философии. Обращал внимание на непрерывность русской философской традиции, сохраняющей, несмотря на несхожесть форм, своеобразное единство на всех этапах её развития. Значительное внимание уделял теме влияния западной мысли на русскую философию. Я сейчас не берусь оценивать творчество прот. Василия Зеньковского в целом. Знаю, что у него были и остаются свои критики. Особенно смущают экуменистические воззрения Зеньковского, которые еще при его жизни осуждались архиепископом Серафимом Соболевым (ныне канонизированным нашей Церковью).

Но, как бы там ни было, именно прот. Василий Зеньковский оказывается до сих пор единственным православным автором, который задумал труд, непосредственно посвященный проблемам христианской философии. Зеньковский планировал свои «Основы христианской философии» как трилогию, включающую разделы (книги) по гносеологии, космологии и антропологии. Замысел был реализован лишь частично. Были написаны первые два тома (книги). Третий том, о человеке, ему написать не удалось. Два тома на русском языке были изданы в Германии в первой половине 1960-х гг. В наше время работа издана у нас в России.

Сам Зеньковский свой творческий замысел в предисловии к «Основам христианской философии» описывает так: «Проблема знания должна быть, конечно, основой всякой философской системы - это столь бесспорно, что нет, собственно, и надобности это доказывать. Но все новейшие теории знания строились в эпоху принципиального отделения философии от религии, в эпоху секулярной культуры, - а тот свет Христов, которым осветилось все в мире, когда Господь пришел на землю, словно не дает ничего для понимания знания. Для христианского мыслителя это положение неприемлемо - но как надо мыслить знание именно в свете Христовом? Меня давно занимал, можно сказать, мучил этот вопрос, и когда у меня выработался ответ на него, то я немало лет посвятил на уяснение христианского учения о знании, проверяя и обдумывая разные стороны вопроса. Философски я вырастал под влиянием трансцендентализма, от которого многое усвоил, но очень рано у меня созрело также сознание необходимости преодолеть то неверное, что есть в трансцендентализме. Предлагая ныне мою книгу вниманию тех, кого интересуют вопросы философии, я сознаю себя «на другом берегу», сознаю, насколько многое в моей книге несозвучно всему стилю нашего времени. Меня это не смущает, но я понимаю и то, как трудно тем, кто сросся с современными гносеологическими теориями, отрешиться от них. Моя цель - вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания».

Есть критики указанного труда Василия Зеньковского. Мол, автор в «Основах христианской философии» попытался изложить христианскую истину на языке немецкого идеализма (у философов это обозначается термином «воцерковленный трансцендентализм»). Но Зеньковский своего замысла не скрывал, полагая, что надо брать все лучшее у западной философии. Я бы не стал осуждать Зеньковского за то, что он пытается изложить христианскую философию языком немецкого идеализма и трансцедентализма. Эта работа может быть квалифицирована как христианская апологетика новейшего времени, когда все привыкли выражать свои мысли и понимать чужие на языке Гегеля, Канта, Фихте и Шеллинга. Мы уже около двух веков находимся под игом немецкой классической философии, и сразу перейти на свой собственный философский язык трудно.

Два тома труда Зеньковского в совокупности составляют около 250 страниц текста. Понятно, что это всего лишь «основы» или даже «введение» в тему. Слава Богу, что это у нас есть. Можно работу Зеньковского критиковать, но она есть «печка», от которой можно «танцевать». Вместе с тем, работа Зеньковского - лишь верхняя часть айсберга. Мы обладаем гигантскими богатствами христианской мысли, которую можно отнести к разряду «христианской философии».

Патристика: взгляд на философию

Далеко не во всех словарях и энциклопедиях есть определение и раскрытие понятия «христианской философии». Но там, где оно имеется, чаще всего приводится формула немецкого католического философа и культуролога Алоиса Демпфа (1891-1982): христианская философия - полемика христианской веры с господствующей современной философией . Это конечно, необходимый элемент христианской философии, который можно назвать «христианской апологетикой». Она зародилась в первые два века существования христианства (наиболее яркие представители - Иустин Философ и его ученик Татиан). Но христианской апологетикой дело не исчерпывается. Собственно христианская философия зарождается в 3 веке по Р.Х., ее основателями считаются такие мыслители, как Климент Александрийский и Ориген.

Краеугольные камни христианской философии были заложены в период патристики (от греч. πατήρ, лат. pater - отец). Он берет свое начало от учеников апостолов и продолжался до VII-VIII вв. Примечательно, что не только в период патристики, но еще на протяжении нескольких веков (до XIII века) не было принято проводить границу между богословием и философией. Лишь в средний и поздний периоды схоластики теология начинает противопоставляться философии.

В учебниках по истории философии из Святых Отцов называются очень немногие: прежде всего, блаженный Августин (IV век), и иногда преподобный Иоанн Дамаскин (VIII век). Это не вполне справедливо. Большинство Святых Отцов (Отцов Церкви - по западной терминологии) были в равной степени богословами и философами. Из ряда Отцов Церкви особенно выделяются «вселенские учители», имеющие наивысший личный авторитет в церкви как оказавшие ей особые услуги защитой, формулированием и разъяснением догматов веры. В Восточной церкви такой статус придан святителям Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Златоусту и Афанасию Александрийскому , на Западе, кроме того, - блаж. Иерониму, блаж. Августину, Амвросию Медиоланскому и папе Григорию Великому .В житии каждого из Отцов Церкви много интересного и поучительного, относящегося к вопросу о том, что такое философия и как к ней относиться.

Вот, например, святитель Василий Великий (329-379), один из трех великих каппаддокийцев (наряду с Иоанном Златоустом и Григорием Богословом). Василий получил блестящее светское образование, в том числе философское. Одним из учителей Василия был греческий языческий философ Еввул . Этот философ был очень высокого мнения о своем ученике, считая, что ум его воспитанникапревосходит обычную меру человеческого ума, и в этом отношении он приближается к богам. В свою очередь, Василий был очень благодарен своему учителю и очень хотел убедить его в истинности христианства. Между ними происходили длительные философские беседы. В ходе одной из них Еввул спросил Василия о том, в чем, по его мнению, состоит существенное достоинство философии. Сущность истинной философии, - отвечал Василий, - заключается в том, что она дает человеку памятование о смерти. В конце концов, Василий, будучи еще сам некрещеным, но обладая сильной верой, хорошо зная Священное Писание и пользуясь приемами христианской апологетики, сумел убедить учителя в том, что истина - в христианстве. Согласно «Житиям святых» Димитрия Ростовского , ученик Василий и учитель Еввул крестились одновременно (крестил их епископ Иерусалимский Максим в Иордане).

В зрелом возрасте Василий пишет трактат «К юношам о том, как им пользоваться языческими книгами», где говорится о возможности светского философского образования, но призывает заниматься философией с предельной осторожностью. «Вместе с тем Василий Великий не признавал за греческой философией и мифологией онтологической истинности, т.е. не считал, что философия может приблизить нас к Истине в её последней инстанции, но признавал возможным её позитивное этическое использование. Он понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским откровением. Это не мешало ему вступить в полемику с языческим миром в «Беседах на Шестоднев»» .

Блаженный Августин

Наверное, будет справедливо признать, что из всех Отцов Церкви относительно большее внимание философии уделил в своих трудах блаженный Августин (354 - 430). Он не только оставил ценные мысли по вопросам взаимоотношения веры и философии, но в отличие от предыдущих Отцов Церкви и богословов оставил после себя свою философско-богословскую систему. Такая система была крайне необходима Церкви, поскольку в IV веке возникли достаточно серьезные разномыслия среди христиан из-за различного понимания (толкования) Священного Писания, появились многочисленные ереси. Система Августина позволили снять некоторые вопросы и преодолеть некоторые противоречия в толкованиях.

Огромное литературное наследие Августина включает несколько философских произведений, которые также трактуют и положения христианского богословия. С другой стороны, многие из его религиозно-догматических произведений содержат философские мысли. Наиболее важны для истории философии « О величине души», «Об учителе», «Об истинной религии», «О свободной воле», «Исповедь». В 413 г. под впечатлением разгрома Рима, учиненного вестготами, Августин начал писать самое обширное и знаменитое из своих произведений «О граде божьем», которое было окончено около 426 г. Центральным положением религиозно-философской системы Августина является способность человека к восприятию Божьей благодати, оно влияет на понимании им основных догматов христианства.

Религиозно-философская система Августина, с одной стороны, представляет результат усвоения некоторых основоположных принципов платонизма и неоплатонизма, приемлемых для христианского вероучения и использованных для его философского углубления, а с другой - результат отвержения и преодоления тех принципов, которые для него совершенно неприемлемы. От философов эллинистическо-римской эпохи Августин перенял практическо-этическую установкукак главную цель философского знания, но он изменил эту установку в соответствии с положениями и задачами христианства. Провозглашая стремление к счастью основным содержанием человеческой жизни, он усматривал это счастье в познании человеком Бога и в уяснении своей полнейшей зависимости от него. «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу - порок» [О граде божьем, XIV]. «Религиозное мировоззрение Августина насквозь теоцентрично. Бог как исходный и конечный пункт человеческих суждений и действий непрестанно выступает во всех частях его философского учения».

Большое внимание Августин уделял вопросу о происхождении зла . Тут ему пришлось преодолевать свои серьезные заблуждения, которые возникли еще в молодости во время увлечения манихейством. Августин пришел постепенно к выводу, что добро, созданное Богом, есть онтологическая сущность, а зло - «ничто», возникающее в результате недостатка добра или его порчи. «Злом, - отмечает он, - называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое - это грех, второе - наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет».

Августин подвергал критике представления неоплатонизма о Боге как некоем абстрактном Абсолюте (подобно гегелевскому Абсолюту) и подчеркивал личностную природу Бога.

Августин четко расставил акценты во многих вопросах христианской антропологии . Человек создавался Богом как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло , так человек становится несвободным. Человек несвободен и не волен ни в чём, он всецело зависит от Бога. С момента грехопадения люди предрасположены к злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро. Главная цель человека - спасение перед Страшным Судом , искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение Церкви.

Немало нового Августин внес также в теорию познания . В познании, как было принято считать, участвуют ум, чувства, память. К ним Августин добавляет еще волю. Кроме того, он вводит понятие разума - мистическое прикосновение к высшей истине - просветление, возникающее на основе интеллектуального и морального совершенствования. Разум - это взор души, которым она сама собой без посредства тела созерцает истинное. В изучении наук Августин допускает использовать такое средство, как авторитеты. Но следует при этом быть крайне осторожным в выборе авторитетов; при этом воспринимать у них не только ход мысли и сами мысли, но и образ жизни.

Пожалуй, никто до Августина не задумывался так глубоко о природе общества и о смысле и движущих силах истории. В каком-то смысле его можно считать основоположником христианской социологии и историософии . Пожалуй, со времен Платона никто так глубоко не размышлял о государстве , как Августин. По его мнению, государство - наказание человеку за первородный грех ; является системой господства одних людей над другими; оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире. Наиболее справедливым может быть христианское государство. Функции государства: обеспечение правопорядка, защита граждан от внешней агрессии, помогать Церкви и бороться с ересью. Социального совершенства в виде равенства и полной справедливости достичь невозможно, государство может сглаживать лишь самые острые противоречия. Кажется, именно Августин первый разделил войны на справедливые и несправедливые и к первым он, в частности, действия по отражению агрессий.

В 22 книгах своего труда «О граде Божьем» Августин пытается осмыслить всемирно-исторический процесс, вводит понятие Промысла Божия, определяющего вектор истории. Он вводит понятие морального прогресса, полагает, что человечество обретает все большую благодать и совершенствуется. Всю историю он делит на семь частей (эпох). Это: 1) от Адама до Великого потопа ; 2) от Ноя до Авраама ; 3) от Авраама до Давида ; 4) от Давида до вавилонского пленения ; 5) от вавилонского пленения до рождения Христа ; 6) от Христа до конца земной истории (завершиться Страшным Судом ); 7) вечность.

Главная идея труда «О граде Божьем»: в ходе истории человечество строит два «града». Первый - светское государство - царство зла и греха (прототипом которого был Рим). Второй - государство Божие - христианская Церковь . Эти два града развиваются параллельно, переживая шесть эпох. В конце шестой эпохи граждане «града Божия» получат блаженство, а граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям. Град Божий - тот самый Небесный Иерусалим, о котом говорит апостол Иоанн Богослов в последних главах последней книги Священного Писания. Августин Аврелий обосновал превосходство духовной власти как основы Небесного града над светской властью, олицетворяющей град земной и временный. Много позднее, когда от Вселенской Церкви отпала западная ее часть (католицизм), иерархи католичества ухватились за этот тезис Августина. Они его истолковали по-своему и использовали для того, чтобы утвердить в Европе главенство папы над государями.

Иоанн Дамаскин

Среди создателей системы христианского мировоззрения наряду с блаженным Августином стоит преподобный Иоанн Дамаскин. Он известен как крупнейший систематизатор христианского вероучения; ему принадлежит фундаментальный труд « », включающий в себя философский («Диалектика»), обличительный («О ересях») и догматический («Точное изложение православной веры») разделы. «Диалектика» продолжает традицию христианских учебников логики и соответствует современной преподобному Иоанну практике предварения догматических трактатов философскими главами. Цель написания трактата, по словам Иоанна, «заключается в том, чтобы начать философией и вкратце предначертать в этой книге по возможности всякого рода знания ». Философию Иоанн рассматривает как «служанку богословия».Основу для «Диалектики» составляет аристотелевская логика. Источниками являются « Категории » Аристотеля и «Введение» Порфирия . Преподобный Иоанн использует сочинения и других философов. При этом автор, при необходимости вносит исправления в положения философов, противоречащие христианству. Пожалуй, никто до Иоанна (со времен Аристотеля) не уделял столько внимания построению понятийной базы познавательной деятельности. В его «Философских главах» (всего 68 глав) подробнейшим образом раскрываются ключевые понятия знания: «сущее», «природа», «субстанция», «акциденция», «ипостась», «вид», «род», «лицо», «индивид», «свойство», «сходство», «разность», «синонимы», «полинонимы», «паранонимы» и т.д. В этих главах Иоанн проявил себя не только как прекрасного знатока греческой (особенно аристотелевой) логики, но и как лингвист, филолог и семантик, тонко понимающий оттенки слова. Он совершенно правильно указывал, что неправильно выбранное слово, словосочетание, термин может привести к тому, что вся конструкция умственных (философских) построений может покоситься и, в конце концов, рухнуть. В «Философских главах» Иоанн почти не прибегает к Священному Писанию, разговаривая с читателем языком светской логики. Но мысленно хочется поставить эпиграфом к первой части труда «Источник знания» первые строки из Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины... ».

Затрагиваются вопросы философского характера также во втором и третьем трактатах «Источника знания». Так, в трактате «О ересях» он называет около 100 существовавших на тот момент ересей. Среди них немало ересей, происходящих из греческой философии. В список философских еретиков Иоанна Дамаскина включены: пифагорейцы и перипатетики ; платоники ; стоики ; эпикурейцы ; представители самаритянства и его ответвлений; горфины ; севуеи ; ессины ; досифеи .

Очень важными для нас являются определения истинной (христианской) философии, содержащиеся в трудах преподобного Иоанна. Он дает в общей сложности шесть таких определений, которые дополняют друг друга и исчерпывающе раскрывают сущность христианской философии, ее отличие от богословия, и особенно отличие от греческой и всякой иной языческой философии. Привожу эти определения:

«Философия есть познание сущего как такового, т.е. природы сущего. Философия есть познание Божественных и человеческих вещей. Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом, любовь к Богу - вот истинная философия».

Дамаскин вводит понятие «теоретическая философия ». Что это такое? «Теоретическая философия, - пишет Дамаскин, - имеет своею задачей рассматривать бестелесное, нематериальное, т.е. Бога, Который прежде всего и в собственном смысле бестелесен и нематериален, затем ангелов, демонов и души. Последние [т. е. ангелы, демоны и души] по отношению к телу называются нематериальными, по отношению же к нематериальному в строгом смысле, т. е. к Божеству, они являются материальными. Итак, все это составляет предмет богословия. Теоретическая философия имеет своей задачей рассмотрение также и природы материального, т. е. животных, растений, камней и подобного - это составляет физиологию; а равно и того. что занимает среднее место между нематериальным и материальным, что иногда рассматривается в материи, а иногда независимо от материи - это составляет математику, В самом деле, число само по себе нематериально, рассматривается же в материи, например, в хлебе или в вине, ибо мы говорим, десять модиев хлеба, десять кружек вина. Подобным же образом обстоит дело и с другими видами математики». Итак, теоретическая философия представляет собой традиционную философию как познавательную деятельность и богословие. Беря за основу классификацию наук Аристотеля, преподобный Иоанн пишет, что «теоретическая философия разделяется на богословие, математику и физиологию. Математика разделяется на арифметику, геометрию и астрономию».

Но кроме теоретической философии Дамаскин вводит еще понятие практической философии , которая включает этику, экономику и политику. «Практическая же философия упорядочивает нравы и учит, как следует устраивать свою жизнь. При этом, если она воспитывает одного только человека, то называется этикой, если целую семью, то называется экономикой, если же целый город, то называется политикой».

Фома Аквинский. «Двойственная истина»

Конечно, и после окончания периода патристики развитие христианской философии продолжалось. Я не собираюсь делать подробный обзор. Но назову одно имя, относящееся к более поздним векам, которое известно любому грамотному человеку. Это Фома Аквинский (1225-1274), который фактически дал католицизму максимально завершенную философскую систему, получившую название «томизм». Это был синтез западной христианской теологии (которая к тому времени имела уже существенные отличия от богословия Восточной Церкви) и философии Аристотеля. Фома сумел преодолеть многие сомнения, которые возникли к тому времени в западной церкви. Суть их в том, что за несколько веков схоластики авторитет Аристотеля в церковных кругах был вознесен на невероятную высоту. Однако появление в 11-13 вв. переводов на латинский язык новых работ Аристотеля, ранее не известных европейцам, обнажило некоторые взгляды греческого философа, которые были несовместимы с доктриной католицизма (например, идеи вечности мира и непричастности Бога к его созданию, отрицание бессмертия души человека и т.д.). Учитель Фомы Альберт Великий (1206 - 1280) не сумел до конца примирить философию Аристотеля (включая его натурфилософию) и христианство. В этом вопросе он полагался на свою интуицию. Вот, одно из высказываний Альберта Великого:

«Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю - ведь он лучше всех знал природу». Фома Аквинский бросился на спасение Аристотеля и других греческих философов. Как считают исследователи его творчества, он блестяще сумел помирить и подружить греческую философию и латинскую теологию. Свой синтез христианства и философии Фома изложил в своей знаменитой работе, известной под названием «Сумма философии». В своей другой фундаментальной работе «Сумма теологии» (которая не была закончена) Фома проводит мысль о том, что философия не может решить все мировоззренческие проблемы, ответить на все вопросы. По сути, он лишний раз подчеркивал своими рассуждениями, что философия может быть лишь «служанкой» теологии. И в то же время Фома придерживался мнения, что познавать Бога можно не только верой, но и разумом. Переводя размышления Фомы на современный язык, он говорил о синергетическом эффекте веры и разума в познании Бога, философский и научный разум выступает в качестве своеобразного «катализатора», усиливающего веру.

Во времена Фомы Аквинского среди католических схоластиков не на шутку разгорелись дискуссии на тему «двух истин» (или «двойственной истины»): под первой понималась истина веры, христианской теологической доктрины; под второй - истина философская (в более широком плане - научная). Вариантов решения этой дилеммы было несколько:

а) признать одну из них истиной, а другую - ошибкой;

б) признать, что объективно существует две различные истины;

в) признать, что две истины лишь на первый взгляд различны и что при более глубоком исследовании (или правильном толковании) они оказываются единой истиной.

В средние века появился ряд теорий (учений) «двойственной истины». Проблема «двойственной истины» до Фомы Аквинского получила развитие в трудах аверроистов . Это течение мысли названо по имени западно-арабского философа Аверроэса (1126-1198). Наиболее известные представители этого направления - Сигер Брабантский и Боэций Дакийский , философы-схоластики Шартрской школы (Бернард Шартрский и его младший братТьерри , Гильберт Порретанский , Гильом из Конша ) . Мнения и оттенки аверроистов могли быть разными. В частности, сам Аверроэс, опираясь на философию Аристотеля, утверждал, что истина одна, но имеются два пути движения к ней - через философию и через религию. А вот Сигер заявил, что существует «двойственная истина »: истина, достигаемая через науку и философию, и «религиозная» истина, достигаемая через веру. При этом предпочтение он отдавал первой истине, называя ее фактической, или «твёрдой».

Фома погрузился в размышления по поводу этой дилеммы. И пришел к следующему выводу: если в ответах теологии и философии на один и тот же вопрос возникает расхождение, то в один из ответов закралась ошибка; при этом ошибочным он однозначно определял ответ философов. Уже после смерти Фомы, в 1277 году католическая церковь осудила взгляды аверроистов. Следует отметить, что Фоме Аквинскому и католической церкви не удалось полностью закрыть дискуссию о «двойственной истине». Она продолжилась и после его смерти. Наиболее известными участниками дискуссии после Фомы были еврейский философ Исаак Альбалаг (XIII век) и английский теолог и философ Уильям Оккам (XIV век; между прочим, последний яркий представитель средневековой схоластики). Оккам решился возразить Фоме Аквинскому, он вернулся к точке зрения, что может быть две отличные друг от друга истины - теологическая и философская.

Это был «апогей» схоластики католицизма. Век томизма был очень долгим. Реформация, которая пошатнула позиции католической церкви, заставила лишь еще более крепко католиков держаться за спасительный круг учения Фомы Аквинского. В конце 19 века томизм перерос в неотомизм, который до недавнего времени был официальной философской доктриной Ватикана. Идеи философии Фомы Аквинского находили и находят отражение (как в явном, так и неявном виде) в энцикликах римских пап. В католицизме такие энциклики рассматриваются как развитие теологической и философской доктрины Ватикана.

Григорий Палама о богопознании и философии

Но для нас, православных, гораздо более важен и другой христианский мыслитель, который принадлежал к Восточной Церкви. Это живший и творивший в Византии святитель Григорий Палама . Конечно, в первую очередь, Палама был православным богословом. Но он немало уделял внимания и философии. Например, можно вспомнить известную полемику по вопросам исихазма святителя Григория с монахом Варлаамом . В споре с Григорием Паламой Варлаам выдвинул несколько ошибочных тезисов философского характера. Эти тезисы, кстати, отражали мнение не только Варлаама, но и многих на тот момент времени богословов и философов (как на Западе, так и в Византии).

Самый главный из них: Знание едино. Нельзя делить знание на Божественное и человеческое, как здоровье, подаваемое Богом и врачом, делить нельзя. Философия так же необходима для христиан, как Писание.

Другой важный тезис: Познать Бога почти невозможно. Познание Бога в богословии ограничивается апофатическим методом. Возможно лишь символическое видение Бога. В этой жизни видеть Бога невозможно, но только после смерти.

Третий тезис: нет ничего ценнее для познания, чем философия (особенно классическая греческая).

Во времена Григория Паламы и Варлаама в Византии была очень популярна книга «Ареопагитик » (сочинение, приписываемое Дионисию Ареопагиту ; многие, впрочем, ставят под сомнение такое авторство). Варлаам был признанным толкователем этой работы. Варлаам подчеркивал фундаментальную зависимость автора работы от сочинений античных философов. Фрагменты этого сочинения Варлаам сравнивал с текстами «Парменида» и «Государства» Платона, выявляя их полную идентичность. Варлааму авторитет работы «Ареопагитик » был важен для того, чтобы повысить значимость греческой философии по сравнению с христианской верой, а также для того, чтобы убедить всех сомневающихся, что апофатика (которой в работе Ареопагита уделено большое внимание) - единственный метод познания Бога и что этот метод крайне ограничен в своих возможностях. Григорий Палама противопоставлял схоластическому апофатическому методу познания Бога живой религиозный опыт мистического богообщения. Исихазм Восточной Церкви - конкретное проявление такого опыта.

Поскольку Варлаам полагал, что возможности богословия в деле познания Самого Бога крайне ограничены, то гораздо более перспективнее богопознание через изучение тварной природы. При этом он апеллировал к словам апостола Павла о познании Бога «чрез рассматривание творений» (Рим 1:20). Варлаам уважал «внешнюю мудрость» и высокомерно смотрел на монахов-исихастов, полагая их невежественными людьми и советуя им вместо молитвы заниматься светскими науками и философией. Благо, в Византии того времени языческая философия уже преподавалась в светских школах. Как отмечают прот. В. Асмус и М. М. Бернацкий, богопознание, по Варлааму, не зависит от понятия греха и от благодатной помощи свыше; Бог неким образом просвещает философов, и они превосходят большинство людей (Barlaam Calabr. Ep. 1. Р. 262)».

Варлаам, формулируя тезис о едином знании, полагал, что христиане и язычники примерно одинаково познают мир, познание не зависит от того, находится ли человек внутри церковной ограды или за ее пределами. В противовес ему Палама четко различает два вида знания : «духовное» и «природное». Напомним, что Варлаам неделимость знания сравнивает с тем, что здоровье человека, мол, также имеет неделимый источник: Бога и врача.

Возражение Паламы: врачи не могут воскрешать мёртвых, а Бог может. Внешнее знание принципиально отличается от духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге». При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию» (Триады. I,1,10). Когда мудрость мира служит Божественной мудрости, они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни: «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом» (Триады. I,1,3).

«Духовное» знание дано христианам, которые через подвиги исихазма могут постигать и видеть Бога. Исихазм - это практика умно-сердечной молитвы , совмещённая с трезвением (контролем) за всеми исходящими изнутри помыслами , способствующая очищению ума и сердца и подготавливающая (но не приводящая сама по себе) подвижника к богосозерцанию. Разумеется, речь не идёт о буквальном, физическом созерцании, а о духовном, «внутреннем» зрении. Как писал Св. Иоанн Синаит в Лествице : «исихаст есть старающийся заключить в своём теле бестелесное». Традиционным символом исихазма является восхождение Моисея на гору Синай , его пребывание на вершине во время Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу полученного откровения, но используется и представление о священнобезмолвии Моисея в течение сорока лет странствия избранного народа в пустыне. Исихазм опирается на многие места Священного Писания. Например: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк , 17:21 ) .

Палама не был основателем исихазма (как иногда ошибочно утверждается в некоторых источниках), он лишь его обосновал. Согласно Новому Завету , «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин , 1:18 ). Несмотря на невозможность чувственного видения Бога Отца, Палама и другие исихасты утверждают, что Божья благодать пронизывает сей мир, а «слава Господня», являющаяся в различных эпизодах Ветхого и Нового Завета (например, неопалимая купина , которую видел Моисей , свет на горе Фавор на Преображение) была на самом деле нетварной энергией Бога. Иначе говоря, исихасты зрят несотворённое и невещественное влияние Бога (энергию). Палама сформулировал богословие Божественных энергий, постигаемых исихастами. Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Святым, является даром благодати, а не природным дарованием.

Другое («природное») знание, согласно Паламе, есть природный дар, даваемый Богом всем людям: и христианам, и язычникам («внешнее», «природное» знание). Оно предназначено для постижения видимого, физического мира и зависит от способностей человека и прикладываемого им труда. Это «познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это - а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает - тоже явное свидетельство его природности, а не духовности» (Триады. I 1. 22). Увы, падший человек до неузнаваемости извратил дар «природного» познания, данный Богом. В первую очередь, это касается философов-язычников (см.: Триады. I 1. 16). Язычники не были причастны «Мудрости Божией» («Божественной Софии»), которая «была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге... но недостойному Бога... пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства, Его же... из положения господства низведя и приписав демонам имя богов» (Триады. I 1. 18). Палама в отличие от многих других Отцов Церкви более критично и даже жестко относился к платонизму. Он полагал, что это идеализм - недостойное, антропоморфное представление о Премудрости Божией; космология «Тимея» Платона ставит во главе мира целую пирамиду власти различных бесов; «божественный» свет, который мерещился неоплатоникам, Палама называл «дьявольскою прелестью». Досталось от Григория Паламы и Аристотелю, авторитет которого был непререкаем не только в Западной Европе, но и Византии. Палама считает, что современные ему теологи и философы явно преувеличивали возможности познания даже физического мира. А в области богословия Аристотель был вообще бесполезен. Многие превозносили этику Аристотеля, но и тут Палама дает нелицеприятную оценку греческому философу: «Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым...» (Триады. II 1. 7).

Языческой философии Платона, Аристотеля, неоплатоников Палама противопоставляет философию Святых Отцов: «Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, т. е. обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божию Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью» (Триады. II 2. 23).

Палама постоянно подчеркивал, что занятия философией - дело не безопасное, неподготовленный человек можно повредиться умом и душой. Без надобности на поле философии христианам лучше не заходить. Знание философии нужно в основном для тех, кто занимается христианской апологетикой. На поле философии могут допускаться самые стойкие к искушениям «внешней мудрости»: «...от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» (Триады. I 1. 2). Можно также вспомнить такое предупреждение Григория Паламы:

«Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от неё какой бы то ни было точности в познании божественного учения о Боге». И немного далее: «Итак, у светских философов есть и кое-что полезное, также как в смеси мёда и цикуты; однако можно сильно опасаться, что те, кто хочет выделить из смеси мёд, выпьют нечаянно и остаток смертоносный»

Иногда в нашей православной литературе приводятся слова Дионисия Александрийского в доказательство того, что погружение христианина в языческую философию лишь расширяет кругозор и укрепляет его. Вот эти слова: «Я изучал и сочинения, и предания еретиков, несколько времени осквернял свою душу гибельными их мнениями: впрочем, получил от них ту пользу, что опроверг их сам по себе и еще больше возгнушался ими». Однажды ему было видение, явившееся ему и укрепившее его: «Я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: «читай все, что попадется в руки, потому, что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль - это и в начале обратило тебя к вере»». Что сказать по этому поводу? - Наверное, Дионисий Александрийский имел хороший духовный иммунитет, который не позволил ему повредиться от погружения в языческую литературу. Все-таки случай Дионисия не отменяет требования соблюдения «техники безопасности», сформулированные Григорием Паламой.

Для Варлаама конечная цель христианского богословия и мирской философии едина - богопознание. Для Григория Паламы цель не ограничивается богопознанием, высшая цель - спасение. Внешнее знание, даже не поврежденное язычеством и дающее неискаженную картину физического мира, не может дать спасения: «Будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других» (Триады. II 1. 42).

Дискуссия между Паламой и Варлаамом растянулась на годы. Палама в период - гг. написал девять слов против Варлаама, разделив их на три триады («Триады в защиту священнобезмолвствующих»). Для обсуждаемого нами вопроса особый интерес представляют следующие части работы:

1-я часть Триады I «Для чего и до каких пор полезно заниматься словесными рассуждениями и науками»;

Варлаам ответил своему литературному противнику сочинением «Против мессалиан ». В спор вмешались и другие лица: Палама нашёл себе сочувствие у Вселенского Патриарха Филофея Коккина , царицы Анны и её сына Иоанна Палеолога , у царедворца, а позднее императора, Иоанна Кантакузина и, конечно, в среде византийских, особенно афонских безмолвников, а Варлаам имел сторонников в лице богослова и философа Григория Акиндина и историка Никифора Григоры . Таким образом, составились две партии - варлаамитов и паламитов, - и спор разгорелся с большой силой. Однако партия варлаамитов не была монолитной; ни Акиндин, ни Григора не были против исихазма, а Акиндин первоначально поддерживал Паламу. В итоге вопрос был сформулирован как: является ли свет Господня Преображения на Фаворе Полнотой Божества или же есть свет особый просвещающий, но сотворённый. Учение Варлаама, как еретическое, вызвало осуждение Церкви. По поводу него созывались соборы в , , и . На этих соборах учение Паламы и его сторонников было признано согласным с учением Церкви, а Варлаам и его сторонники анафематствованы. На этом я кончаю свой сказ о Григории Паламе.

Может быть, я ему уделил непропорционально много места в моих размышлениях. Отчасти эти может быть объяснено таким парадоксальным фактом: во многих учебниках по философии имя этого выдающегося мыслителя Церкви, положившего прочные камни в основание христианской философии, вообще не упоминается.

Христианская философия: задачи сегодняшнего дня

Палама жил и творил семь с половиной веков назад. Безусловно и после него было большое количество мыслителей, которые оставили свои идеи, касающиеся христианской философии. Даже простое перечисление их имен заняло бы много места. Многие из них были нашими соотечественниками. Это святители Димитрий Ростовский, Филарет Московский, Игнатий Брянчанинов, Феофан (Затворник) , славянофилы Иван Киреевский и Алексей Хомяков , Константин Леонтьев, Лев Тихомиров, священомученник Иларион Троицкий и многие-многие другие.

Прошу прощения читателя за то, что вместо системного обзора христианской мысли, имеющей отношение к философской тематике, я даю лишь отдельные фрагменты. Я выше показал, что христианское мировоззрение можно сравнить со зданием, фундаментом которого является богословие, а стенами - христианская философия. Стены до сих пор стоят не достроенными. Вместе с тем, большая часть работы уже сделана - произведено большое количество добротных «кирпичей» христианской философии. Остается немногое - завершить кладку «кирпичей». Это образно. А если более конкретно и предметно, то нам, православным нужна книга под названием «Христианская философия», дополняющая и раскрывающая идеи Священного Писания и Священного Предания.

Пусть сначала это будет книга без четко выверенной структуры. Что-то наподобие «Введения в христианскую философию» или «Очерков христианской философии». Как я уже сказал для начала работы можно отталкиваться от такой «печки», как труд Василия Зеньковского. Кстати, этот автор и определил общую структуру этой работы: 1) теория познания (гносеология); 2) христианское учение о мире (космология); 3) учение о человеке (антропология). Я бы добавил еще две-три части. В частности, учение об обществе (включая философию истории). Здесь у нас тоже есть задел в виде работы Льва Тихомирова «Религиозно-философские основы истории». Также весьма желательна часть, посвященная христианской аксиологии (учение о ценностях).

Жизнь настоятельно диктует необходимость более тесной смычки богословия с нашей повседневной жизнью. Эту «смычку» и можно назвать христианской философией. Она стихийно создается, просто мы не всегда даем себе в этом отчет. Яркий пример - «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятый Архиерейским Собором РПЦ в 2000 году. По сути эти «Основы» - часть христианской философии, относящаяся к учению об обществе. В настоящее время Церковью подготовлены проекты еще ряда концептуальных (доктринальных) документов, которые также можно рассматривать как будущие «кирпичики» христианской социальной философии.

Полагаю, что некоторые философы и богословы могут меня обвинить в том, я «ломлюсь в открытую дверь». Мол, христианская философия давно уже существует, только называется она по-другому: «христианская апологетика» или «основное богословие». Конечно, многие вопросы христианской философии рассматриваются в литературе и учебных курсах по апологетике. Но изначально апологетика, которая возникла почти одновременно с христианством, была призвана объяснять истины христианства язычникам, которые понимали язык Сократа, Платона, Аристотеля и других греческих философов. Апологетика (основное богословие) - это преимущественно подспорье для общения христиан с людьми, находящимися вне ограды Церкви. При нынешней интеллектуальной деградации общества, наверное, апологетика не столь уж актуальна и эффективна, как это было раньше. Обсуждение темы соотношения христианской философии и основного богословия выходит за рамки данного материала. Скажу лишь, что они пересекаются, но не совпадают. А главное различие заключается в том, что если основное богословие (апологетика) нужна больше для общения христиан с людьми «внешнего» мира, то христианская философия нужна лично самим христианам для формирования целостного представления о мире. Апологетика выполняет сегодня больше «защитную» функцию, а нам нужна более конструктивная позиция. Она особенно нужна христианам сегодня, в наше «турбулентное» время для того, чтобы правильно выстраивать отношения с властью, оценивать события политической жизни, уметь отделять «зерна» от «плевел» в море обрушивающейся на человека информации и т.д. Более того, скажу: дело не в названиях. Я не возражаю против того, чтобы вместо «христианской философии» было название «основное богословие». Но в этом случае учебники по основному богословию нужно очень серьезно переделывать.

Важным шагом в деле достройки стен здания христианского мировоззрения могла бы стать подготовка хрестоматии по христианской философии, включающая в себя фрагменты работ Святых Отцов, особенно блаженного Августина, святителя Иоанна Дамаскина, святителя Григория Паламы. Думаю, что при желании мы могли бы серьезно продвинуться вперед и в обозримом будущем подойти к написанию учебника «Христианская философия». Его ждут не только те, кто учится в духовных учебных заведениях, но и многие чада Православной Церкви. Кроме того, он будет востребован всеми теми, кто проявляет «любовь к мудрости» и кто устал от философского рационализма Нового времени.

Блаженный Августин. О Граде Божием. VIII, 1 // Августин, блж. Творения. Том 3. СПб.: Киев, 1998, с. 322.

, или Диалектика. // Глава LXVII. Шесть определений философии.

Святитель Григорий Палама. «Триады в защиту священнобезмолвствующих» (далее по тексту - Триады). I 1. 2.

Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 54.

Примечательна мысль Татиана о том, что античные философы ничего своего не придумали, а заимствовали все у Моисея, который был за много веков до появления первых философских школ и теорий в Греции. При этом они не только заимствовали идеи Ветхого Завета, но и извратили их. А посему, заключает Татиан, лучше обращаться к первоисточнику - Моисею, через которого говорил Бог, нежели к философским извращениям эллинов («Речи против эллинов». 31, 36-41).

Kerr F. After Aquinas. Blackwell Publishing, 2002. P. 80 (цит. по: Д. Кирьянов. Христианская философия Этьена Жильсона // «XIX ежегодная богословская конференция». - М.: ПСТГУ, с. 129.

Мне удалось выяснить, что в Московском государственном лингвистическом университете (МГЛУ) читается курс «Религиозная философия». Знакомство с программой курса показало, что фактически это несколько модифицированный курс истории философии. В этой программе религиозная философия Восточной Христианской Церкви представлена слабо. Зато значительную часть курса занимает русская религиозная философия 19-20 вв. Имеется также учебное пособие: В.П. Лега. Религиозная философия. - М.: МГЛУ, 2009. - 308 с.

Иванов Андрей. Философия // Энциклопедия «Кругосвет» (http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/FILOSOFIYA.html?page=0,1)

Об этих острых дискуссиях вокруг русской религиозной философии достаточно откровенно пишет Л.И. Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию». Процитирую фрагмент из предисловия: «...констатируем, что, по крайней мере, часть возможных аргументов против русской философии правомерна, если она связна с поиском Истины в самом серьезном смысле этого слова. Это можно видеть, например, в книге о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия»» (Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. Учебное пособие. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2009, с. 6).

Gilson E. History of Christian Philosophy. - N.Y.: Random House, 1955.

Gilson E. Christianisme et philosophie. - Paris: Vrin, 1936.

14] Этьен Жильсон. Избранное. Христианская философия. - М., 2004.

Работы, входящие в состав сборника, называются: «Учение Декарта о свободе и теология». «Бытие и сущность». «Бог и философия».

«Философия Августина Аврелия» (http://www.mudriyfilosof.ru/2014/07/filosofiya-avgustina-avreliya.html).

Манихейство - ересь, возникшая во времена жизни Августина и заключавшаяся в признании равнозначности добра и зла, причем источником зла выступал бог, противостоящий Богу Христиан.

Безусловно, Августин досконально исследовал учение Платона о государстве. Прежде всего, его труд «Государство» - диалог Платона Православная энциклопедия . Том XXIV. - М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» , 2010.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Философские главы, или Диалектика. Глава 2 (http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/filosofskie_glavy/2).

Преподобный Иоанн Дамаскин. Философские главы, или Диалектика // Глава LXVII. Шесть определений философии.

Цит. по: Виктор Лега. Можно ли совместить учение Церкви с философией Аристотеля? (http://www.pravoslavie.ru/94109.html).

Подлинное ее название - «Сумма истин католической веры против язычников».

Это латинская версия имени философа. Его полное имя изначальное имя Абуль-Валид Мухаммад ибн Ахмад аль-Куртуби . Также известен как Ибн Рушд . Автор трудов по логике, аристотелевской и исламской философии, богословию, религиозному праву, географии, математике, физике, астрономии, небесной механике, медицине, психологии и политике. Видный представитель восточного аристотелизма . Переводы его трудов на латынь способствовали популяризации Аристотеля в Европе.

Справедливости ради следует сказать, что такому осуждению способствовал не только Фома Аквинский, но также католический епископ Этьен Тампье . Он выявил 219 неприемлемых тезисов в работах аверроистов. Большая часть из них принадлежала не Аверроэсу, а Сигеру и Боэцию (см.: Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. - М., 1972).

Несмотря на осуждение латинской церковью аверроизма в 1277 году , многие тезисы этого учения дожили до XVI века и присутствовали в философии Джордано Бруно и Джованни Пико делла Мирандола исихазма, память совершается 14 (27) ноября , а также переходящая память во вторую Неделю (воскресенье) Великого поста .

Варлаам Калабрийский (в миру Бернардо Массари; ок. 1290 - 1348) - калабрийский монах , писатель, философ и богослов. С начала своей монашеской жизни проявлял ярко выраженную склонность к унии Восточной Церкви с католиками. Выступал против исихазма. Закончил свои дни в лоне Римско-католической церкви в сане епископа.

Апофатика - познание объекта через определение того, чем он не является. Например, применительно к Богу используются такие определения: Тот, Кто не является смертным; Тот, Кто не является грешным; Тот, Кто не является материальным; Тот, Кто не рожден (сотворен) и т.п.

Варлаам являет собой яркий пример скептика, сомневающегося в возможности познания Бога. Но в истории христианства случалась и другая крайность: уверенность в полной познаваемости Бога. Яркий пример - Евномий Кизический , епископ 4 века, который заявлял, что он лично хорошо знает Бога. Написал работу «Апология», в которой поддерживал и развивал идеи арианства. На Константинопольском соборе 381 года Евномий был анафематствован. Критика ересей Евномия дана в работе Василия Кесарийского «Против Евномия».

Прот. В. Асмус, М. М. Бернацкий. Учение Григория Паламы // Православная энциклопедия. (http://www.pravenc.ru/text/168057.html). Далее при описании взглядов святителя Григория Паламы на философию использованы материалы данной статьи, а также следующего источника: игумен Дионсий (Шленов). Святитель Григорий Палама: житие, творения, учение (http://www.bogoslov.ru/text/291635.html).Святитель Григорий Палама В. Н. Лосский) Григорий Палама вообще не упоминается (при этом достаточно подробно описывается схоластика католицизма). Нет упоминания Григория Паламы и в коллективной монографии «История философии в кратком изложении» (Пер. с чеш. - М.: «Мысль», 1995). Наконец, открываю двухтомный учебник, изданный Православным Свято-Тихоновским Гуманитарным Университетом: В.П. Лега. История западной философии: В 2 ч. - М.: изд-во ПСТГУ, 2014. Это объемный (свыше тысячи страниц) и достаточно интересный учебник для студентов, получающих духовно-светское образование. Но там нет даже параграфа, посвященного Григорию Паламе. При этом очень подробно описано творческое наследие Климента Александрийского, Блаженного Августина, Фомы Аквинского, других схоластиков. Можно было бы объяснить отсутствие Святителя Григория Паламы в учебнике тем, что, мол, он посвящен исключительно философии Западной Европы, а Григорий Палама жил в Византии. Но в учебнике есть разделы, посвященные арабской и еврейской философии. Это логично, поскольку они связаны с западноевропейской схоластической философией. Но взаимосвязь учения Григория Паламы с философией Западной Европы еще более очевидна. И, тем не менее, его взгляды в объемном учебнике никак не представлены.

Л.А. Тихомиров. Религиозно-философские основы истории. - М.: «Москва», 1997. О его историософском учении см.: Валентин Катасонов. Православное понимание общества. - М.: Институт русской цивилизации, 2015 // «Историософия Льва Тихомирова» (с. 330-407).

В частности, в мае 2016 года был опубликован для обсуждения проект документа «Экономика в условиях глобализации. Православно-этический взгляд». При желании читатели могут познакомиться с моими комментариями по данному документу. См.: . Размышление по поводу проекта документа «Экономика в условиях глобализации. Православный этический взгляд» ( ).

См., например: Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. В 2-х т. - СПб, 1893; Осипов А.И. Путь разума в поисках истины (книга по основному богословию, которая много раз переиздавалась); Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики; Лега В.П. Основное богословие или христианская апологетика; архиепископ Михаил (Мудьюгин) . Введение в основное богословие; Андреев И.М. Православная апологетика.

Впрочем, исходя из тактических соображений все-таки лучше, чтобы название было не «основное богословие», а «христианская философия». В силу того, что «основное богословие» изучается лишь в десятке высших учебных заведений страны. Многим людям даже с высшим образованием этот термин вообще ни о чем не говорит. А философия (в разных вариациях) является предметом, который является обязательным во всех вузах страны. Термин «христианская философия» более понятен нашим гражданам.

Для Московской Руси характерно внимание к известному византийскому мыслителю, продолжавшему традиции Аристотеля и создавшего стройную систему христианской философии – Иоанну Дамаскину.

О жизни Иоанна Дамаскина (ок. 675–749) известно немного. Он происходил из христианской семьи, жившей на Ближнем Востоке. Его блестящая карьера при дворе халифа в Дамаске оборвалась, когда Иоанн, отпустив на волю всех своих рабов, удалился в монастырь св. Саввы в Палестине. В 734 г. он был рукоположен в сан священника.

Сочинения Иоанна написаны по-гречески, в прекрасном византийском стиле. Ему принадлежит трактат «Источник знания». Который состоит из трех частей: 1) «Диалектика», в которой излагается учение Аристотеля; 2) «Список ересей»; 3) «Точное изложение православной веры». Третья часть представляет собой по сути первый опыт систематического изложения христианского богословия и философии. Она в Х в. была переведена на славянский язык, а в XII в. на латынь. Так же им написаны: «Три слова против порицающих иконы», «Священные параллели», несколько полемических сочинений против монофизитов, несториан и манихеев, церковные песнопения, др.

Иоанн Дамаскин попытался систематизировать накопленный Византией опыт, подвести итог выработанным положениям. В этом начинании он опирался на более ранние подобные эксперименты: «Строматы» Кирилла Александрийского, «О началах» Оригена, «Катехизические поучения» Кирилла Иерусалимского, «Великое огласительное слово» Григория Нисского. Наибольшее влияние на него оказали каппадокийцы и Дионисий Ареопагит. Сочинения Иоанна Дамаскина уже в XI в. переводились, тогда, правда, лишь фрагментарно. Позже переводы были обновлены и расширены. Комментарии русских мыслителей свидетельствуют, что учение Иоанна Дамаскина воспринималось как пример построения системы, образец ясности мышления и четкости изложения. Его сочинения давали необходимые знания для понимания не только истин Священного Писания, но и различных наук, освещали основные философские понятия и термины, помогали усвоению начал всякого «смыслообразования» и «смыслоразличения», постижению законов соотношения и соподчинения «смыслов», что позволяло читателю перейти к высшей ступени познания – учению «о смысле смысла и начале начал» (как это формулируется в большинстве русских переводов).

Иоанн Дамаскин начинает построение своей концепции с исповедания непостижимости Бога и изначально определяет пределы познания «пределами вечными», границами Откровения и Священного Предания: «Однакожъ, Богъ не оставилъ насъ въ совершенномъ невьдьнiи. Ибо знанiе того, что Богъ существуетъ, Имъ естественнымъ образомъ всьяно во всьхъ. И сама тварь, и какъ ея непрерывное продолженiе, такъ и управленiе возвьщаютъ о величiи божественной Природы. Также и соотвьтственно той степени, въ какой мы можемъ постигать, Онъ открылъ знанiе о Себь: прежде чрезъ законъ и Пророковъ, а потомъ и чрезъ единородного Сына Своего, Господа и Бога, и Спасителя нашего Iисуса Христа... как знающiй все и заботящiся о полезномъ для каждаго, Онъ открылъ то, что узнать намъ было полезно; а что именно превышало наши силы и разумьнiе, о том умолчалъ» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 74). И при этом не все, что в принципе познаваемо, выразимо словами, не для всего возможно подобрать подходящие и правильные понятия, и даже те, что уже закрепились в богословии или философии, не до конца раскрывают смысл обозначаемого: «...изъ относящагося къ ученiю о Богь и воплощенiи какъ не все неизреченно, такъ и не все можетъ быть выражено рьчью; и не все недоступно познанiю, и не все доступно ему; и одно есть то, что можно познать, и другое – то, что можно выразить рьчью, подобно тому какъ одно есть говорить и другое – познавать. Поэтому многое изъ... мыслимаго о Богь не можетъ быть соотвьтственнымъ образомъ выражено» (там же. С. 75). Но все же Бог дает человеку возможность иметь представление о Себе. Это в первую очередь Священное Писание и Священное Предание, а во вторую очередь окружающий человека мир, который не только является творением Бога, но и содержит отображение Создателя в себе. Следовательно, изучая мир, человек, по возможности, постигает и Творца. Кроме того, знание о существовании Бога «всеено» в человека изначально. Но если понимание того, что Бог есть, понятно человеку, то что Он «по существу» и «по природе» – непостижимо. Иоанн Дамаскин использует приобретенный уже византийским богословием опыт апофатического и катафатического познания: «Сказать о Богь, что Онъ есть по существу, невозможно. Скорье, более свойственно говорить о Немъ чрезъ удаленiе всего. Ибо Онъ не есть что либо изъ сущаго: не какъ не сущiй, но какъ сущiй выше всего, что существуетъ, и выше самого бытiя. Ибо, если знанiя вращаются около того, что существуетъ, то что превышаетъ знанiе, во всякомъ случаь, будетъ выше и дьйствительности. И наоборотъ, то что превышаетъ дьйствительность, выше и знанiя.

Божество безпредьльно и непостижимо. И только это одно: беспредьльность и непостижимость въ Немъ – постижимо. А что говоримъ о Богь утвердительно, показываетъ не природу Его, а то, что – около природы. Назовешь ли ты Его благимъ... или чьмъ бы то ни было другимъ, ты скажешь не о природь Бога, но о томъ, что – около природы. Также нькоторое, что о Богь говорится утвердительно, имьетъ значение превосходнаго отрицанiя; какъ напримеръ говоря о мракь въ отношенiи къ Богу, мы разумьемъ не мракъ, но то, что не есть свьтъ, а – выше свьта...» (там же. С. 80–81). Через сопоставление возможных положительных и отрицательных утверждений Иоанн рассматривает имеющиеся представления о Боге, мире и человеке.

Русские авторы, воспроизводя подобные рассуждения Иоанна Дамаскина (например, митрополит Даниил, Андрей Курбский или неизвестный автор популярного трактата «О небеси»), также подчеркивали, что высшая цель познания – познание Бога, средствами которого являются катафатический и апофатический методы, изложенные Иоанном. Само же сочинение Дамаскина воспринималось как учебное пособие, помогающее найти правильные пути познания. Отечественных мыслителей привлекала также черта мировоззрения Иоанна, о которой сказано во всех комментариях к тексту, а именно – нерасторжимость философии и христианской теологии. Многие ответы на свои вопросы, относящиеся к философскому знанию, русские книжники находили в произведениях Иоанна Дамаскина. Его определения философии, исследование ее пределов оставались классическими для всего русского средневековья, но особый интерес к ним проявился в Московской Руси.

Наиболее часто на авторитет Иоанна Дамаскина отечественные мыслители ссылались в дискуссиях о философии. Переводная и оригинальная литература полна цитатами из Иоанна и комментариями его высказываний. Всегда воспроизводилась в русских текстах следующая схема Иоанна: философия – полезная дисциплина, так как находит синтез наук божественных и человеческих («земных»), что, с одной стороны, сближает обе природы, присущие человеку, а с другой стороны – дает более широкие возможности для разума человека. Русские мыслители в течение всего средневековья самым активным образом использовали определения философии, данные Иоанном: 1) «Философиа есть разум сущих, по ему же суща суть, сиречь разум сущих естьства», то есть философия есть познание сущего, его природы; 2) «И паки философиа есть разум божественных же и человеческых, сиречь видимых же и не видимых», то есть познание мира духовного, а также и материального; 3) «Философиа паки есть поучение смерти, произволителной же и естьственой», то есть мыслитель, исследующий начала и последствия вещей и явлений, более других людей должен помнить о конечности всего сущего; 4) «Философиа есть уподобление к Богу», то есть уподобление должно привести от ограничивающего суъективизма, присущего индивиду, к безграничности и объективности при оценке бытия, а также к настойчивому стремлению к нравственному идеалу в поведении и познании; 5) «Философиа есть хитростем и художьством, ибо философиа есть начало всякой хитрости, тоя бо всяка хитрость обретается и всяко художьство», то есть философия есть наука наук, вмещающая в себя различные области знания и методы, используемые различными дисциплинами; 6) «Философиа паки есть любление премудрости, премудрость же истиннаа Бог есть, и убо любовь, яже к Богу, сия есть истинная философиа», то есть, как комментируется данный фрагмент в тексте, философия есть путь приобретения Божественной Премудрости, есть путь «научения» любви к Богу.

Разделяется же философия на две составляющие и взаимозависимые части: теоретическую («зрительную») и практическую («деятельную»). В свою очередь, теоретическая философия состоит из трех разделов: богословия («богословное»), естествознания («естьствьное»), математики («учителное»). Практическая же философия делилась на политику («градное»), этику («обычаиное») и экономику («домостроительное»).

Под «диалектикой» Иоанном Дамаскиным понимается умение вести диалог, спор, беседу. Этот метод наиболее приемлем для философии, так как она соединяет различное, а диалог – лучшее средство найти единое, которое скрыто, но которого не может не быть.

Данные высказывания Иоанна Дамаскина были не просто популярны, они легли в основу древнерусской мудрости. Подобное понимание философии является основным для русских мыслителей, именно апеллируя к нему, они искали подтверждения своим концепциям, им проверяли воззрения современников.

Как уже отмечалось, в сочинениях Иоанна Дамаскина отечественных книжников привлекали рассуждения о философии. Фактически определения философии Иоанна Дамаскина вошли в большинство текстов Московской Руси, даже самых различных по содержанию. Например, «Диалектика» Иоанна Дамаскина ясно прочитывается в «Послесловии» Петра Мстиславца к Псалтыри 1576 г. (1-я глава «Диалектики»), в сборнике «Златая цепь» (2–4-я главы «Диалектики» – «О разуме», «О мысли», «О философии»), в «Великих Четьи-Минеях» (2–4-я главы «Диалектики»), в космологическом трактате «О небеси», в «Хронографе 1512г.», в многочисленных азбуковниках. Их не просто цитировали, но пытались переосмыслить и дополнить. Например, митрополит Даниил дополнил текст «Диалектики», точнее говоря – главу «О философии», тремя определениями философии, выдержанными в монашеско-аскетическом духе, отражавшем общий для Московской Руси интерес к мистической и аскетической литературе, в основном – современной.

В Московской Руси воспроизводились шесть известных еще с киевского периода определений философии, данных Иоанном Дамаскиным. Но и они получили дальнейшее развитие. К примеру, в своей рукописи (ГИМ, Хлуд., № 60) Андрей Курбский в традиционную схему Дамаскина, в соответствии с латинской традицией семи свободных наук, включил дополнительную расшифровку математики как совокупности квадриума, состоящего из музыки, арифметики, геометрии, астрономии.

На основе сочинений Иоанна Дамаскина в Московской Руси создаются произведения, специально посвященные философии. Например, концепция Иоанна Дамаскина подверглась определенной переработке в XVI в. под пером московского митрополита Даниила – одного из интереснейших мыслителей, полемистов, философов своего времени – в сочинении «О философии внимай разумно, да не погрешиши» (ГБЛ, Волок., № 490). Кроме того, что расширены определения философии, о которых мы уже упоминали, сам текст увеличен более чем в два раза за счет благочестивых сентенций в нравственно-аскетическом плане. Показательно само начало текста: «В посте и в жажди, и в воздержании и в чистоте и целомудрии и в упразнении и в безмлъвии и болезньми и труды и молитвами и слезами и с страхом Божими начало положим. Философиа любомудрие по словеньскому тлъкуется языку. Философиа Божие дело есть и мысль непрестанаа к Богу...» (Цит. по рукописи: ГБЛ, Волок., № 490. Л. 10 об. – 12 об.).

Даниил разделяет «плотское мудрование» и «мудрость духовную», рассматривает познание в областях их, но ясно подчеркивает, что истину можно найти лишь через «мудрость духовную». Текст Даниила более экспрессивен и эмоционален, чем текст Иоанна Дамаскина. Он страстно призывает: «Всяческии потщимся духовно жити и духовно любопремудрьствовати, и душеполезнаа и спасенаа творити, и глаголати, и съветовати, и поминати, в прилично и в подобно время, в мнозе смиреномудрии и умилении, к душевнеи ползе и спасению, сиа есть истиннаа философиа» (там же. Л. 10. об. – 12 об.).

Через сочинения Иоанна Дамаскина русские мыслители знакомились и с наукой, вызывавшей большой интерес с XVI-XVII вв. в Московской Руси, – логикой. Большой вклад в изучение и пропагандирование ее внес Андрей Курбский. К переводу третьей части «Диалектики» Иоанна Дамаскина им был написан «Сказ о логике», а также была переведена (с его личными комментариями) и присоединена статья «От другие диалектики Иоанна Спанъинбергера о силогизме вытолкована», представляющая собой переработанную часть сочинения «Erotemata trivii» немецкого автора Иоганна Спаненберга, ученика Мартина Лютера.

Андрей Курбский в своих рассуждениях по поводу Иоанна Дамаскина и науки логики говорит о необходимости совершенствования «средств и орудий» познания, о пользе развития и тренировки разума, что возможно через изучение законов логики и постоянное их использование в различных дисциплинах и даже искусствах. Особенно он сосредоточился на рассмотрении силлогизмов, подчеркивая, что далеко не всегда следование законам логики может привести к истинным, с точки зрения веры, выводам. Для этого необходимо дальнейшее развитие науки, ее уточнение. В таком случае логику можно будет использовать и для борьбы с «неправильными» мыслями и выводами, борьбы с противниками истины, указывая на их логические промахи и ошибки.

Так же как и каппадокийцев, Иоанна Дамаскина волновала тема человека. Человек сотворен из двух природ, чем объясняется его двойственность: «Богъ своими руками творитъ человька и изъ видимой, и невидимой природы какъ по Своему образу, так и подобiю: тьло образовавъ изъ земли, душу же, одаренную разумомъ и умомъ, давъ ему посредствомъ Своего вдуновенiя, что, именно, конечно, мы и назвываемъ божественнымъ образомъ; ибо выражение: по образу обозначетъ разумное и одаренное свободною волею» (там же). Человек был сотворен непричастным злу, обладающим многими добродетелями, способностью познавать – таким, что можно было назвать человека «вторым миром», настолько в нем отразилось величие всего творения. Душа человека есть сущность «живая», простая и бестелесная, по природе своей она невидимая, бессмертная, одаренная разумом, умом, не имеющая формы, пользующаяся «возможностями» тела и управляющая им, имеющая волю. Тело состоит из измерения, четырех стихий, что сближает человека с остальным, сотворенным Создателем. Человек имеет пять чувств: зрение, слух, вкус, осязание, обоняние. Душа и тело имеют как общее, так и отличительное друг от друга. «Рассечение» и «течение», изменения – свойственны только телу человека, душе же свойственны благочестие и мышление, общее у души и тела – добродетели (так как принадлежащие душе, осуществляются они только с помощью тела).

Подобными рассуждениями полон и «Шестиднев Афанасия Холмогорского», особенно та часть, в которой рассматривается соотношение души и тела человека: «Тело же души глаголет, яко орудие и служительницу или яко конь и колесницу всаднику... В ней же зрится пять чювств: зрение, обоняние, вкушение, осязание, слух. Ими же, яко оконцы или скважнями или паки дверцами принимающи, душа разумевает и ощущает телесная и видимая. Безтелесная же не сими, но умом, и мыслию, и прочими своими чювствы душевными гадательствует. Тело же душею оживотворяется и со душею спряжено есть» (Шестиднев Афанасия Холмогорского... С. 186).

Иоанн Дамаскин разделяет душу на разумную и неразумную части, при этом первая властвует над второй. В свою очередь неразумная составляющая разделяется на ту часть, которая непослушна разуму, и ту, которая повинуется разуму. Первая из них есть «жизненная сила», которая способствует образованию, возрастанию тела, подчиняется природе. Послушная же разуму разделяется на силы раздражения и вожделения, которые обеспечивают душе впечатления от внешних объектов.

В связи с той частью души, которая способна воспринимать материальные предметы, Иоанн Дамаскин говорит о чувствах человека, которые также направлены на познание. На основании этих доводов Иоанна Андрей Курбский развивал свою концепцию о «естественности разума», в которой утверждал, что только через восприятие, «слияние» с природой, миром, окружающим человека, возможно получить естественные импульсы к познанию, а также проверить, «соотнести» познанное с реальностью, а позже использовать практически (См.: Курбский А. М. Сочинения // Русская историческая библиотека. СПб., 1914. Т. 31).

И самого Иоанна Дамаскина, и русских мыслителей больше привлекает исследование первой части души – разумной. В ней и содержится ум – врожденная сила, не связанная с чувствами. К этой части души относится способность мыслить, которая подробно рассматривается Иоанном: «Мыслительной способности свойственны и рьшенiя, и... побужденiя, направляющiя къ дьйствiю... особенно же: и разсужденiя о тьхъ вещахъ, которыя постигаются только умомъ, и добродьтели, и науки, и основанiя искусствъ, и совьтованiе, свободный выборъ. Съ другой стороны, эта способность предсказываетъ намъ будущее и именно через сноведьнiя; способность, которая – одна только... есть истинный даръ прорицанiя. А органомъ ея служитъ среднее углубленiе головного мозга и находящiйся въ немъ жизненный духъ» (Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 91–92). С мыслительной способностью связаны такие необходимые для познания характеристики, как способность помнить, припоминать, вспоминать.

В свою очередь разумная часть души подразделяется Иоанном на «внутреннее слово» и «произносимое слово». Первое «...есть движенiе души, происходящее въ той части, которая разсуждаетъ, безъ какого либо восклицанiя; посему часто, и молча, мы вполнь излагаемъ въ себь самихъ рьчь... Поэтому преимущественно мы всь и разумны» (там же. С. 93), второе «...получаетъ свою силу въ звукь и разговорахъ, то есть, то слово, которое произносится языкомъ и устами... и оно есть вьстникъ мысли. Поэтому же и называемся одаренными способностью рьчи» (там же).

Бог, по мнению Дамаскина, не мог сотворить человека иначе как разумным, ибо не таковым человек не представлял для Создателя бы никакого интереса, да и невозможен был бы приход Иисуса Христа, если бы человек не обладал разумом. Но ум дан человеку и для дальнейшего развития уже им самим, примером чего является развитие мудрости, наук, искусств.

Вопрос о том, что представляет собой ум человека, интересовал Андрея Курбского. Он еще более развивает разделение разумной души, чем это можно видеть у Иоанна Дамаскина. В уме человека сходятся две природы – человеческая и Божественная, связь между ними нестабильная (этим объясняется тот факт, что многие быстро утрачивают в себе способность соотносить свои знания с Божественным Писанием). Божественная часть ума рассуждает о Всевышнем и других невидимых силах и явлениях, а так как она оторвана от ощущений, то именно она способна к мистическому созерцанию, высшим истинам. Вторая же часть души разумной – «делательная» часть ума – имеет практическую направленность и исследует вопросы более земные (что у Курбского почти тождественно «простым»), дает рекомендации в повседневной жизни.

Разделение души в концепции Иоанна Дамаскина, отражающее разделение двух природ в человеке, ведет к четкому разграничению чувственного и рационального познания и, как следствие, утверждению неадекватности суждений об одном и том же предмете, высказанное тем и другим. Это происходит из-за того, что чувственное познание исходит из того, каков этот предмет в действительности, а рациональное – каков этот предмет в «умственном» представлении. Подобное относится к большей части того, с чем сталкивается и что познает человек. Хотя есть и исключения: оба типа высказываний тождественны, когда речь идет о сфере «умственных» предметов, так как понятия, в них выраженные, пребывают в нашей душе изначально.

В целом можно отметить, что сочинения Иоанна Дамаскина привлекали русских книжников своей идеей построения системы, четкой и ясной, а также тем, что в них можно было почерпнуть различную информацию о проблемах познания, которые все более начинают интересовать отечественных мыслителей с начала XVI в. Также необходимо отметить, что для русских авторов Иоанн Дамаскин часто является примером развития патристики, столь привлекательной для средневековой Руси.

О. Б. Ионайтис

Космология — неотделима от истории спасения

От восьмой главы Послания к Римлянам до патристики, и от патристики до неустаревающих аспектов современной русской религиозной философии, через паламизм и «Добротолюбие», великая православная традиция категорична в том, что существует христианская космология , и она — есть знание, которое мы получаем в вере.

Каппадокийцы в особенности, отвергая интеллектуализм Евномия, подчеркивали, что логос (logos) творения, его смысл, то, что Владимир Лосский называет в данном случае «экзистенциальной основой»  , - ускользает от нашего понимания. Сами по себе, говорят они, мы не можем познать сущность даже крохотной былинки  . Евномий напоминает ребенка, который хочет схватить солнечный луч  .

Напротив, святые, пребывающие в единении с Богом, получают совершенное знание о тварных вещах. Они видят мир в Боге, мир, пронизанный Его энергиями, образующими «содержащееся в руке Божией единое»  . Именно в этом перспективе византийская мистика и особенно Григорий Палама любили толковать видение св. Бенедикта, который созерцал всю вселенную, словно собранную в одном луче божественного света  .

«Как солнце, восходя и освещая мир, являет себя и освещаемые им предметы, так и Солнце Правды, восходя в чистом уме, являет и Себя, и логосы (logoi) всех [тварей] - уже приведенных в бытие …»  .

«Вся жизнь наша есть великая тайна Божия. Все обстоятельства жизни, как бы ни казались они ничтожны, имеют огромное значение. Смысл настоящей жизни мы вполне поймем в будущем веке. Как осмотрительно надо относиться к ней, а мы перелистываем нашу жизнь, как книгу, лист за листом, не отдавая себе отчета в том, что там написано. Нет случайного в жизни, всё творится по воле Создателя»,- схиархимандрит Варсонофий (Плиханков) (1845-1913).

Итак, космология — есть «гнозис», который дан нам во Христе Святым Духом в церковных тайнах и который требует от нас аскетического очищения и обращения к мистическому реализму. «Тайна воплощения Слова заключает в себе… сокрытый смысл всякого творения, чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл (logos) всех вещей. Наконец тот, кто проникнет глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал вещи из начала»  .

Если это действительно так, то потому, что все создано в Слове, Им и для Него  , и потому, что смысл этого творения был нам явлен в новом творении, совершенном Сыном Божьим, ставшим сыном земли. «Он Сам есть прежде всего, и все вещи поддерживаются в Нем [фр: ont en lui leur cohésion ]», «существуют в Нем»  (этот текст будет позднее усилен в прологе Евангелия от Иоанна: «все, что начало быть, было жизнью в Нем» ). Синтез этой новозаветной космологии дан уже в послании к Ефесянам 1:10: anakefalaiosasthai ta panta en Cristo  . Здесь выражен принцип сотворения Богом: Слово через Воплощение и Вознесение стало «всем во всём»  , ибо Оно есть архетип всех вещей - ta panta - и все они находят в Нем свое «исполнение». Диалектика «повторов» выражается через употребление союза kai [гр.: «и»]: все создано Им и для Него - и Оно (Слово) есть прежде всех вещей - и все они поддерживаются в Нем - и Оно есть глава Тела, Церкви, которая в конце должна заключить в себе все, ибо Евангелие должно быть возвещено «всей твари» (pasé tê ktisei ), а в видении ап. Павла Церковь есть не что иное, как эта самая тварь, собирающаяся и христианизирующаяся.

Итак, именно Церковь как евхаристическая тайна дает нам гнозис о вселенной, сотворенной, чтобы стать евхаристией. Евхаристии как таинству соответствует евхаристия как духовность: «во всем совершайте евхаристию»  , и в этом метаморфоза между бытием человека и всем бытием через человека.

В этом смысле отцы Церкви утверждают, что Библия представляет собой ключ к Liber mundi - Библии мира. В этом они глубоко преданы библейскому понятию о Слове Божием, которое не только говорит, но и творит: для Израиля Бог «истинен» в том смысле, что Его Слово есть источник всякой реальности, не только экзистенциальной и исторической, но и космической. В священническом повествовании о творении все вещи существуют только через Слово Божье, которое их вызывает к существованию и поддерживает в бытии. Вот почему, как пишет преп. Максим Исповедник, мы, с одной стороны, обнаруживаем, что Слово, «ради нас неизреченно сокрыв Себя Самого в логосах сущих», с другой стороны снизошло «воплотиться и выразиться в буквах и слогах, и звуках [Писания]»  . В преображении Христа, уточняет преп. Максим, блистающая одежда означает как букву Библии, так и плоть земли, и обе озарены благодатью  . Здесь прослеживается соответствие между Писанием и миром, подобное соответствию между душой и телом: обладающий духовным умом получит от Писания, в Духе, созерцание истинного космоса  .

Как это показал в своих замечательных работах отец Анри де Любак (Henri de Lubac)  , на Западе вплоть до периода романского стиля и ранней готики не было какой-либо другой концепции [мира]. Экзегеза и искусство, как и само средневековье, оставались в большей степени «символическими», нежели «схоластическими», одушевленными, согласно словам блж. Августина, милосердием Божьим, давшим людям Библию, «этот другой мир», чтобы открыть им возможность по-новому понять смысл мира, «этой первой книги»  .

Из этих предварительных рассуждений вытекают три следствия, которые я хотел бы сформулировать прямолинейно и резко.

Первое следствие состоит в том, что православная космология предстает перед нами не как статичная, не как пассивное созерцание, но в исторической и эсхатологической перспективе, требующей от нас преображающего освящения. Открыть во Христе мир как неопалимую купину значит бороться за сохранение его от распада и его преобразование в неопалимую купину.

Второе следствие: космология подчинена антропологии, или, скорее, истории отношений между Богом и человеком, богочеловеческой истории. Вопреки привычным формам мышления, не история человека вписывается в космическую эволюцию, но космическая эволюция в историю человека, демонстрируя тем самым духовное состояние последнего, приключение его свободы. В православном видении человеческая история не является продуктом космической эволюции, а наоборот.

Третье следствие: православная космология геоцентрична по той простой причине, что она христоцентрична. Соединение нетварного и тварного, метакосмического «неба» и панкосмической «земли» осуществляется во Христе на нашей земле, и поэтому земля является центральной, но не физически, а духовно. В святой плоти Христа, объемлющей все чувственно воспринимаемое творение, две бесконечности Паскаля, а точнее, две неопределенности, наполняются славой Бога - единственно бесконечного. Речь идет не о том, чтобы отрицать «знаки на небесах» (то есть освободиться от техницистской мифологии «летающих тарелок») и отрицать возможность существования внеземных личностных существ (связанных, быть может, с ангелологией или демонологией), вероятно, известных некоторым мистикам, для которых не существует пространственных ограничений. Речь идет о том, чтобы исповедовать Христа Господом миров: «Он держал в деснице Своей семь звезд… и облик Его, как солнце, когда оно сияет в силе своей»  . Самые далекие галактики есть пылинки, гравитирующие вокруг Креста.

1

В православном богословии творения, как и во всем христианском богословии, подчеркивается, с одной стороны, присущая тварному плотность (densité )  , (и в этом иудео-христианское (и мусульманское) творение коренным образом отличается от манифестаций [потустороннего. - А. Н.] у архаичных метафизиков и в индуизме), что делает возможным современный западный научный подход [к исследованию мира]. В то же время, с другой стороны и не менее радикально, в православии подчеркивается прозрачность тварного, присутствие божественных энергий в самом его корне, и в этом православие противостоит как замкнутой в себе космологии, так и акосмизму обособленной трансцендентности, присущей иудаизму, исламу  и даже некоторым течениям, доминирующим в западном христианстве, начиная со схоластики и Реформации…

На соединении этих двух фундаментальных понятий - плотности и прозрачности - возникает оригинальная концепция символа и ангелологии.

Как говорил Владимир Лосский, чтобы приблизиться к тайне сотворения, необходим бросок веры и «своеобразный “апофатизм вспять”»  (такой же, как для того, чтобы приблизиться к тайне Бога). Вселенная является не простым проявлением божественного, не является эманацией божественного, равно как она не является результатом упорядочения предсуществующей материи неким демиургом. Она сотворена совершенно новой, из «ничто», ouk on (а не из относительного mé on) Септуагинты  . Понятие «ничто» является здесь «предельным» понятием, побуждающим мысль о том, что Бог, не имеющий чего-либо «вовне», заставляет вселенную появиться, порождая некую дистанцированность, инаковость (diastema), «но не по месту, а по природе». В итоге Он позволяет появиться абсолютно другой реальности с помощью действия, которое в еврейской мистике именуется «умалением» (tsimtsum), а в православном богословии - первым «кенозисом». Поэтому метафизическое значение сотворения есть любовь, любовь в высшей степени изобретательная и этим даже жертвенная со стороны Бога  .

Сотворение, подчеркивают Отцы, есть дело Божьей воли, которую они тщательно отличают от Его недосягаемой сущности. Они придают понятию божественных идей характер динамичный, интенциональный и, подскажем, призывающий и «предопределяющий». Это thelêtikê ennoia  св. Иоанна Дамаскина  . Таким образом, это творческое волевое мышление не есть умопостигаемое содержание некоей сущности, но живое творчество поэта (соответствующее по смыслу еврейскому глаголу bаrа - «творить»), доступное лишь одному Богу и противостоящее тому, что «сфабриковано» или «сконструировно». Следовательно, вселенная не является, в отличие от платоновских концепций, копией, поврежденным отражением божественного мира: она появляется (букв. фонтанирует (jaillit)) новой из рук библейского Бога, увидевшего, «что это хорошо»: вот она, желанная Богу, радость его Премудрости, ликующая в обожающем веселье, которое описано в псалмах и космических пассажах Книги Иова, где созвездия вопиют от радости, что, согласно св. Григорию Нисскому, представляет собой «музыкальную некую стройность», «складно и чудно сложенное песнопение»  .

Гимн, музыка как ритм и становление - вот что характеризует библейскую и святоотеческую концепцию тварного, помещающую вселенную в постоянно приближающуюся перспективу по отношению к божественной бесконечности и размыкающую замкнутую пространственность античного космоса ради динамического понимания тварного мира  . Сотворение, беспрерывный переход от ничто к бытию в притяжении (l’aimantation ) бесконечности, бытию, не имеющему никакого основания в самом себе, есть то движение, в котором одновременно создаются время, пространство и материя. «Мир этот есть всегда текущее, всегда бывающее, всегда дрожащее полу-бытие, и за ним … чуткое око прозревает иную действительность»  . Logos alogos, theos atheos, говорил Ориген, показывая, что библейский символ вод и означает эту текучесть, эту нетождественность тварного самому себе  , тварного, растянутого между своим собственным ничто и призывом божественной любви.

Итак, природа в христианском видении предстает совершенно новой реальностью, подлинной, динамичной, оживотворенной «светоносной» «семенной» силой  , которую Бог ввел в природу не ради своей имманентности [природе], описанной стоиками (несмотря на сходство их словаря со словарем греческих отцов), но как напряженное стремление к выходу природы за пределы самой себя. Поэтому, как это с особой силой подчеркивал о. Павел Флоренский, только христианство позволило правильно истолковать смысл тварного, так что всякое философское представление, как и всякое научное исследование, становится возможным благодаря библейскому откровению, то есть «лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую-нибудь эманацию Божества, и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а само-стоятельное, само-законное и само-ответственное творение Божие…»  .

В то же время греческие отцы, как впоследствии русские религиозные философы, отвергли или игнорировали понятие «чистой природы». Нетварная благодать, вездесущая слава Божья, Его энергия пребывают в самом основании вещей. В этом весь библейский смысл слов kâbôd и shékinah , которые здесь употребляются в собственно христианском смысле. В своем подлинном бытии творение имеет небесные корни. Творческие идеи-воли определяют различные модусы, в соответствии с которыми тварные существа участвуют в божественных энергиях. Согласно его логосу, его имени, животворящему слову, посредством которого и в котором оно создано Богом, тварное своеобразно выражает в бытийственной хвале славу Божью, ибо: «одна слава солнца, и другая слава луны, и другая слава звезд; и звезда от звезды отличается славой (doxa)»  .

Здесь непозволительно впасть в заблуждение из-за употребления отцами словаря стоиков: логосы (logoi), о которых они говорят, вовсе не субстанциальные «семенные причины», а «слова» сотворения и промысла, встречающиеся в Книге Бытия и псалмах. Всякая тварная вещь имеет свою точку соприкосновения с божественной энергией, девственно чистую точку, логос (logos), софийность (sophianité ), которая одновременно и обосновывает ее, и словно притягивает [букв. намагничивает] к полноте. Без логоса, без имени, в тварном бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы»  . Эти логосы заключены в Логосе (Logos), втором Лице Троицы, являющемся началом и концом всех вещей. В некотором смысле можно сказать, что в своей ноуменальной [непознаваемой] глубине Логос становится миром, мир в Нем обретает иерархию смыслов и имен.

Но Логос (Logos) неотделим от Духа (Pneuma): Отец все сотворил через Сына во Святом Духе, ибо там, где есть Слово, есть Дух, и то, что производит Слово, обретает свое существование во Святом Духе; и действительно, в псалме сказано: «Словом Господним небеса утвердишася. Здесь открывается учение о Святой Троице. И Духом уст Его вся сила их»  . В прозрачности мира проявляет Себя Троица; это любили подчеркивать представители доникейской мысли, которые, воспроизводя и уточняя смысл Послания к Ефесянам, указывали на присутствие и действие в космосе каждого ее Лица: «Отец надо всем, Сын через всё, Дух Святой во всем»  : Логос - как структура и порядок, Дух - как жизнь, движение к полноте, ритм, который рождается при их встрече. Так, например, св. Ириней пишет: «Поелику же слово утверждает, т. е. есть произведение тела и дает сущность эманации, а дух упорядочивает и образовывает различия сил, то по всей справедливости Слово названо Сыном, а Дух - Премудростию Бога. Прилично к данному случаю говорит также апостол Павел, Его апостол: “Один Бог Отец, Который над всеми и со всеми и во всех нас”»  .

Много позже, но следуя той же линии мышления, преп. Максим Исповедник покажет, что мы не можем воспринимать даже мельчайшую вещь, не осуществляя при этом некоего тринитарного опыта: само бытие вещей связывает их с основанием бытия - Отцом. Их умопостигаемость, «логический» порядок (в смысле великого мистического и духовного ума), который присутствует одновременно в вещах и в человеческом сознании, связывая их с Логосом, с Сыном, наконец, их жизнь, или, говоря в более широком смысле, их движение отражают присутствие в них Духа - «Подателя жизни», который завершает и восстанавливает  . Мир был сотворен Словом, но Дух носился над первозданными водами, заботясь и оплодотворяя их, являя собой космическую Пятидесятницу, как говорил отец Сергий Булгаков.

При встрече этих дополняющих друг друга подходов возникает оригинальная концепция символа. Тварное символизирует нетварное, но одно не поглощает другое: мир не призван стать Богом, но стать храмом Божьим, его «местом», как ревностно говорят исихасты. Восходить на гору значит добираться до «пастбищ своего сердца» («pâturages du coeur»), где являет Себя Бог, ибо материальное восхождение символизирует духовное (в самом реалистическом смысле: психосоматическая медицина знает, насколько горы благоприятствуют аскезе и созерцанию). Но гора не исчезает в поглощающей вездесущности [восхождения к Богу]: она может стать «высоким местом», как сердце, омытое слезами. Этот символизм больше не выражает собой неоплатоническое соучастие, которое лишило бы земное своей собственной реальности. В Библии символическое значение природы тем сильнее, чем полнее, живее и больше силы в природном порядке. Наконец, этот символизм не может быть более сведен к аллегориям или к случайному сочетанию знаков, подобных тем, которыми пользовались пророки, когда трансцендентность Бога была сокрыта и Христос еще не был вновь открыт в Фаворском свете. Символ не «приклеивается» к вещам: он есть сама их природа, их плотность и их красота, какими они исполняются в Боге. Православный символизм - это «халкидонский» символизм, и воплощение дает нам ключ к такому пониманию. И все-таки со времен Ветхого завета хвала до-человеческих (sub-humaines) созданий кажется онтологической, а ее отзвук ангельским.

Ангелы, посредники и посланники, выполняют по преимуществу символическую функцию. Хвала созданий, красота которых предстает как «кристаллизация этого аспекта вселенской радости»  , неотделима от ангельской хвалы. Космическая «евхаристия» 148-го псалма начинается призывом: «Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес». Это и заставляет нас вспомнить о херувимах из Merkabah: «шум крыльев их, как бы шум многих вод»  . Мы не знаем, как ангелы воздействуют на физическую вселенную и как они исполняют свое служение обозначения с помощью символов, делающее их, повторяя выражение Тертуллиана, «работниками пламени». Но мы не знаем и того, как соотносятся наши душа и тело и почему, когда мы печалимся, в глазах навертываются слезы.

Науке Возрождения, подпитываемой Каббалой и алхимией, был доступен определенный смысл соответствия между различными ступенями тварного бытия. Но она рисковала забыть как о трансцендентном, так и о реальности природы как таковой. Современная наука, напротив, развивалась по горизонтали. Однако от Гете до Клода Бернара (Claude Bernard) и до Рюйе (Ruyer) сохраняется свидетельство того, что есть некий «жизненный замысел, который вычерчивает план для каждого существа и каждого органа», некий «органогенический (organogénique) закон, существующий согласно некой предустановленной идее». Быть может, ангелы подерживают эти невидимые формы, где возможна жизнь.

В наше время эту тему углубил великий православный философ, который был также и великим ученым, о. Павел Флоренский. По его мнению, связь между вещью и ее логосом сохраняется благодаря живому присутствию служащих ангелов. Слава творений является, под определенным углом зрения, как литургическое празднование их ангелов. Ангеологическое восприятие мира соединяется с его символическим восприятием, оно раскрывает глубину природы и в то же время то, что «все причастно иному миру»  .

«О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и “не стыдился исступления сего”. Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным”»  .

2

Если вселенная «предшествует» человеку, будучи Божием откровением, то человеку следует творчески распознать это откровение, осознать онтологическую хвалу вещей. В брачном зачатии, которое соединяет мир с человеком, этот мир, как таинственная женственность, «предшествует» человеку и образует с ним одну плоть. Чувственно воспринимаемая вселенная вся целиком является продолжением нашего тела. Или, скорее, не является ли наше тело формой, в которой наша «живая душа» отпечатана в «космической пыли»? Нет разрыва между плотью мира и плотью человека, вселенная включена в человеческую «природу» (в богословском смысле слова), она - тело человечества. Человек - это «микрокосм», который резюмирует, конденсирует, повторяет в себе степени тварного бытия и может благодаря этому познавать вселенную изнутри. Первый рассказ о сотворении в Книге Бытия  показывает нам человека-микрокосма, сотворенного после других существ, но присвособившегося к ним благословением, которое завершает шестой день; он предстает вершиной, на которой творение завершается и резюмируется. «В него, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию»  . Таким образом между человеком-микрокосмом и вселенной-«макроантропосом» осуществляется процесс познания как endosmose [т. е. направленный от вселенной к человеку] и exosmose [т. е. направленный от человека к вселенной], обмен смыслом и силой.

Христианство утверждает (освобождая человека от рабства у природы), что человек много больше, чем микрокосм: он есть личность, сотворенная по образу и подобию Божьему. На символическом языке Книги Бытия его сотворение не проистекает из порядка, предписанного «земле», впрочем как и другим живым существам. Бог не повелевает, но говорит на предвечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему»  .

В своей личной свободе человек трансцендирует вселенную не для того, чтобы ее покинуть, но чтобы заключить ее в себе, выразить ее смысл, сообщить ей благодать. Именно вследствие несводимости его как личности [к чему-либо природному], способной тем самым все охватить и описать, человек является темой, рассмотренной со всех сторон современной православной мыслью. «Только личность и может вмещать универсальное содержание, быть потенциальной вселенной в индивидуальной форме, - пишет Николай Бердяев. - Личность не есть часть, и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру»  . Аналогично пишет Владимир Лосский: «Личность не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе»  .

Такая неявно подразумеваемая перспектива позволила св. Григорию Паламе показать, что человек выше ангелов: человек богаче, он потенциально охватывает тотальность чувственно воспринимаемого и умопостигаемого, воспроизводя в своей телесности все чувственное, тогда как его высшие способности похожи на ангельские. Будучи образом Божьим и микрокосмом, он образует ипостась космоса. В нем «по Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного с умственным», так, чтобы в нем «земное превознеслось с божественным и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари…»  . Через человека вселенная призвана стать «образом Образа»  . Именно в этом смысле отцы истолковывали второй рассказ о сотворении  , в котором человек поставлен главой тварного мира. Только человек оживотворен самим дыханием Бога, а его существование непосредственно укоренено в благодати Святого Духа. Без него не могут произрастать растения, ибо они в нем укоренены. Это он придает смысл «животным», расшифровывая для Бога их логосы (logoi).

В противоположность архаичным концепциям человек не призван спастись, как бы «окосмичивая» себя, растворяясь в безличном божественном через посредничество с освященной природой. Наоборот, в нем вселенная может обрести соответствие своей тайной сакральности: «космотеосис» зависит от «антропотеосиса»  . Поэтому св. Григорий Нисский, возвращаясь к теме микрокосма у стоиков, замечает с улыбкой: но ведь тогда [если бы человек трактовался просто как резюмирующий все уровни физического бытия] мы бы уподобились мышам и комарам!  Истинное величие человека не в космосе, а в его ни к чему не сводимом личностном, метакосмическом измерении, которое позволяет ему не растворить мир [в себе], а «возделывать» его. Адам был помещен в Эдем как садовник, чтобы усовершенствовать его. Человек есть logikos, он - сотворенный логос (logos), который, как священник и царь, должен собрать логосы (logoi) вещей, чтобы преподнести их в творческом сиянии славы нетварному Логосу (Logos) В каждом существе и в каждой вещи он должен был распознать девственную точку софийности, дабы устремилась туда Премудрость Божья. Будучи соработником Бога, ему надлежало прочитать и описать присутствие Слова в Liber mundi. Владимир Соловьев говорил, что призвание человечества есть призвание коллективного космического Мессии «подчинить себе землю», то есть преобразить ее в Храм.

Для вселенной человек - это надежда обрести благодать и соединиться с Богом, но это также риск неудачи и разложения, ибо, отвернувшись от Бога, человек увидит только внешний облик вещей, «образ мира сего», который «проходит»  , и даст им ложные имена. Вспомним основополагающий текст св. Павла, относящийся к падению и искуплению, где можно усмотреть, что призвание Адама как посредника и освободителя вновь открывается в теле Церкви, то есть в последнем Адаме: «Ибо тварь (буквально: «творение как целое», kthesis) с надеждою ожидает откровения (людей как) сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих»  .

Таким образом, все происходящее в человеке имеет универсальное значение и отпечатывается в космосе. Судьба человека определяет судьбу вселенной. Библейское откровение по ту сторону четкого разделения, которое оно произвело между подлинным символизмом и архаичной (теперь уже отжившей) наукой (если только она действительно хотела быть наукой, в истинном значении слова, а не «вертикальным» знанием, которое само по себе уже символично), определенно ставит нас лицом к лицу с антропоцентризмом - духовным, а не физическим. Поскольку человек, как говорит Бердяев, является одновременно микрокосмом и микробогом (mikrotheos), и поскольку Бог, чтобы стать вселенной, сделался человеком, - посему человек есть духовный центр всего тварного бытия, всех его уровней, всех его миров.

Метафизический смысл Земли (т. е. ее смысл не только как планеты, но и как панкосмической земли) раскрывается только как антропологический и космологический гнозис. Таким образом высвечивается символическое отношение человека к планетам Солнечной системы, к Солнцу и к самым далеким туманностям. Переход от геоцентризма к гелиоцентризму в современной науке, а затем к представлению об отсутствии всякого центра в физически неограниченной вселеной, полон духовного смысла, который нам предстоит раскрыть. Неограниченный космос может быть «помещен» только внутрь творящей любви Бога, которой человек может быть сознательно сопричастен, так, что этот космос оказывается внутри освященного человека и становится символом «бездны, зовущей бездну».

Разумеется, для «внешних» [то есть для тех, у кого нет веры] нет больше ни высокого, ни низкого, а только холод и мрак, как провозгласил вместе со смертью Бога Ницше. Но для тех, кто верует и знает, - а к этому призваны все, - сердца святых суть «место Бога» и, таким образом, - центры мироздания. В конечном счете вселенная призвана стать в человеке (или, точнее, в поле межличностных отношений между людьми и сопричастия Богу) покоями для новобрачных и их плотью, евхаристическим Храмом и Даром. Как подчеркнул Никоc Ниссиотис (Nikos Nissiotis)  , Бог сотворил мир, чтобы соединиться с человечеством через космическую плоть, ставшую евхаристической плотью. Бог не хочет, говорит Максим Исповедник, чтобы «своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладали большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении. Сообразно этому родству осуществляется всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными…, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели сами себе»  .

Плоть мира призвана стать в человеке, под огненной печатью Божьего образа, подлинным ликом, чистым различием на фоне прозрачности, то есть иконой. Символическое присутствие Бога в космосе обновляется, завершается и превосходит само себя в Его иконическом присутствии. В лике Христа и ликах святых совершается переход от символа к реальности. Мир озаряется солнцем Святого Лика, созвездиями преображенных лиц.

3

Святые отцы и особенно великие свидетели космологического гнозиса, св. Григорий Нисский и преп. Максим Исповедник, на которых мы постоянно ссылаемся, выработали динамическую теорию материи, позволяющую принять всерьез, на высшем уровне вразумительности, сведения из Библии, касающиеся космического масштаба грехопадения, чудес, совершенных Христом, Его духовной телесности после воскресения, воскресения тел и его предвосхищения в святости. Некоторые концепции аскетической и мистической традиции христианского Востока позволят нам также дополнить это видение Отцов, которое с большой силой возродилось в XX в. в русской религиозной философии как обширной попытке «ре-мифологизировать» христианство (придав мифу смысл символа и тайны).

Для Григория Нисского материя или, точнее, чувственно воспринимаемое происходит от взаимного содействия, от сходимости умопостигаемых качеств: «Из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело, не тело - наружный вид, и цвет и тяжесть, и притяжение, и количество, и всякое иное видимое качество, а напротив того, каждое из них есть понятие (purs intelligibles), взаимное же их стечение и соединение между собой делается телом»  . Сразу же подчеркнем, что св. Григорий приписывает умопостигаемому некоторую материальность, нематериален один лишь Бог. Он хочет сказать, что чувственно воспринимаемая «материя» в конечном счете представляет собой лишь сгущение, сжатие умопостигаемой светоносной «материи», находящейся в неразрывной связи с сотворенным духом. Он уточняет, что эти качества, в самом деле, «постигаются умом, а не чувством»  , что они, «взятые сами по себе, суть понятия (ennoiai) и голые умопредставления (psila noemata). Ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, но сходясь между собой, делаются они веществом (noemata hyle ginetai)»  .

Значит, субъект этих «понятий » (и этот вопрос, как мне представляется, у св. Григория не был достаточно прояснен) является двояким - божественным и человеческим: это, с одной стороны, божественный Логос (Logos), произносящий свое внутреннее слово, обращенное к реальности, которую оно порождает, и, с другой стороны, человек - logikos, способный слышать или нет, или в какой-то мере слышащий этот голос, «который раздается изнутри», и великолепие которого «превосходит всякую человеческую мысль». Вещь, тело, материя существуют в этой межличностной встрече божественного Логоса и человеческого духа, дабы мы были ведомы самими нашими чувствами «к уразумению того, что на деле и по понятию выше чувства, и глаз делается для нас истолкователем всемогущей премудрости, и созерцаемой во Вселенной, и указующей собою Того, Кто премудро в руке своей содержит Вселенную»  .

Согласно преп. Максиму, Бог радикально трансцендентен как по отношению к чувственному миру, так и умопостигаемому миру, которые оба находятся во взаимном соответствии, во взаимопроникновении (circumincession), что позволяет божественным логосам (logoi) проявляться в символах: «…для преуспевающих в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое» .

Из всего изложенного вытекает фундаментальное следствие: существуют различные степени материальности, которые не являются манифестациями природного [субстанциального], а состояниями - более точно, следуя Евагрию (и Николаю Бердяеву), состояниями созерцания. Это значит, что состояние космоса, его прозрачность или непроницаемость, его освобождение в Боге или порабощение тлену и смерти зависят от фундаментальной установки человека, от присущей ему прозрачности или непроницаемости как для божественного света, так и для присутствия ближнего (le prochain). Состояние вселенной обусловлено способностью человека к сопричастию (communion). По крайней мере, так было изначально, так остается и теперь во Христе и Его Церкви, ибо человек, порабощая вселенную «суете», сам оказался порабощен этим новым состоянием материи, в котором застыла его свобода.

Поэтому мы можем, наконец, понять и другое, как я полагаю, очень важное истолкование православной космологии: согласно ей, существенные моменты истории спасения имеют не только историческое, но и метаисторическое значение. Они определяют состояния, эоны (éons ) космического существования, которые в своем становлении были таинственным образом утрачены, но которые при определенных условиях остаются распознаваемыми в этом существовании. Например, райское состояние существует в той мере, в какой вселенная покоится в Боге, но оно скрыто от человечества вследствие его состояния отделенности, подобного оболочке, производящей объективацию материи. Райское состояние вновь открывается во Христе, завершающем и превосходящем его в эсхатологическом преображении. Именно в этой перспективе Парусии церковные таинства предлагают нам райское состояние. Но состояние падения, подпитываемое нашими грехами, все еще остается, хотя в нем уже есть прорывы от чудес, совершенных теми (полностью сопричастными Воскресшему), кто уже воскрешают вселенную в себе и вокруг себя, и кто через свет Креста вовлекают падшее состояние материи в райское состояние, или, скорее, в эсхатологическое состояние, ибо последнее вбирает в себя всю скорбь и все созидание человека.

Космология, следовательно, неотделима от истории спасения.

Перевод с французского языка - А. В. Нестерук по изданию:
.
Essais théologiques. Spiritualite Orientale.
Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1976. P. 83–97.

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Paris: YMKA-press, 1939. С. 20.

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 82.

Св. Григорий Нисский. (Catech) Большое огласительное слово, гл. 6 . Творения, часть 4. М.: Типография Готье, 1861. С. 19–25. (Более современное издание: Киев: Пролог, 2003. С. 80, 82 - Примеч. переводчика.)

Св. Григорий Нисский. (Hom. Op.). Об устроении человека, гл. 12 . СПб.: АХIОМА, 1995. С. 31–38. (Здесь необходимо пояснить ход мысли автора, ссылающегося неявно на слова св. Григория о том, что «управляемая умом природа связана с умом и сама украшается красотой прилегающего к ней, делаясь как бы зеркалом зеркала. Природа же [человека] владычествует и удерживает то вещественное ипостаси, в котором <вещественном> она предстает взору» (с. 36–37). Но поскольку сам человек является образом, «не лишенным ничего из известного в первообразе» (см. там же, гл. 11, с. 31), то в конечном итоге природа в целом подвергается воипостазированию человеком, передающим ей образ Творца. - Примеч. переводчика.)

Быт 2:4–25.

Греческий термин теозис (theosis) означает «обожение», так что речь идет об «обожении космоса» через «обожение человека». - Примеч. переводчика.

Мы приводим здесь полностью соответствующий отрывок: «Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир (µικρόν…κόσµον), составленный из тех же стихий, что и всё. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши» (Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского. Об устроении человека. Глава XVI. Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. СПб.: АХIОМА, 1995. С. 50). - Примеч. переводчика.

Там же.